Stampato in Italia dalla Stampatre di Torino ISBN 88-339-1256-6
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Bozza della libera trascrizione effettuata dalla lettura del testo, in compilazione
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*Frontespizio dell’opera di Thomas Hobbes Leviatano*
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Prefazione alla terza edizione (Dopo il Leviatano)
Questo libro, apparso originariamente nel 1995 per i tipi della Giappichelli e ripubblicato nel 2000 in forma accresciuta presso la Bollati Boringhieri su iniziativa di Alfredo Salsano, viene ora riproposto in una versione ulteriormente ampliata, con l’aggiunta di un nuovo capitolo finale.
Le analisi e le tesi qui svolte – e scandite in chiave genealogica, teoretica, normativa – danno conto, pertanto, di un pluridecennale lavoro di concettualizzazione filosofica delle prospettive del politico dopo il Leviatano.
Ma, per chi prenda in mano questo volume per la prima volta, mi pare necessaria una preliminare illustrazione del titolo.
Leviatano non allude affatto all’immagine, minacciosa e distopica, di un potere panottico e totalitario, a cui la figura del celebre mostro biblico (ricostruita nella prefazione alla seconda edizione) è stata spesso associata – con la significativa eccezione del Moby Dick di Melville – nella letteratura degli ultimi due secoli.
Il termine è qui assunto, invece, nella specifica accezione in cui Thomas Hobbes lo presenta nel suo Leviathan (1651):
metafora del Deus mortalis, della grande macchina o del Megacorpo, nelle cui sembianze lo Stato fa il suo ingresso in scena nel nuovo spazio politico della modernità con movenze prettamente teatrali (teatralità, attori e maschere-persone sono ingredienti essenziali del lessico hobbesiano), dopo il distacco, operato per il medium del contratto, dalla conflittualità endemica dello stato di natura.
È grazie alla potenza assoluta (ma non totalitaria) conferita al Leviatano dal patto stipulato dalla «moltitudine» degli individui, che l’artificio statuale può trasformare questa stessa moltitudine in popolo attraverso l’istituzione del diritto:
un diritto, dunque, anch’esso a fortiori artificiale, dal momento che il diritto naturale, una volta caduto il finalismo della teologia politica medievale, aveva gettato la vecchia maschera rivelandosi null’altro che diritto di tutti a tutto, e pertanto prima sorgente del bellum omnium erga omnes.
Ma come non si dà diritto che non sia diritto positivo – ossia positum, posto – dalla sovranità, allo stesso modo non si dà popolo senza il diritto.
Il popolo perde così ogni connotazione sostanziale per divenire, al pari del sovrano, persona ficta:
mero costrutto artificiale, mera finzione giuridica.
La portata straordinaria di tale rottura, che trasvaluta una cruciale categoria mutuata dal diritto canonico, è comprensibile solo a partire dal presupposto che fa da sostegno all’intero impianto del Leviathan:
la saldatura tra assunto individualistico e assunto egualitario.
Hobbes è il primo, grande teorico moderno dell’eguaglianza.
Ma in un senso diametralmente opposto all’egualitarismo “ottimistico” di stampo rousseauiano.
La scena primaria era stata già delineata, quasi un decennio prima del Leviathan, nel De Cive (1642) tramite una serie di equazioni lineari:
in natura si danno solo individui, svincolati da qualunque legame familiare o comunitario, animati da un desiderio illimitato e liberi di dispiegare la propria volontà di potenza acquisendo beni materiali o simbolici (ricchezza, potere, gloria); inoltre, gli individui umani – uomini e donne, precisa Hobbes – sono tutti uguali per natura; ma – soggiunge subito dopo, con un vero e proprio coup de théâtre – proprio per questo si fanno la guerra.
Discende da queste premesse il motivo centrale della metafisica politica hobbesiana:
il problema dell’ordine.
Se in natura si desse una gerarchia, l’ordine non sarebbe un problema.
Ma poiché gli individui umani sono naturalmente e asocialmente uguali, ne consegue che in natura non si dà, per riprendere Noam Chomsky, alcuna «grammatica generativa» dell’ordine, ma al contrario un’inclinazione spontanea al conflitto:
in natura si dà, pertanto, non a onta ma proprio a causa dell’eguaglianza, soltanto una «grammatica generativa» della guerra.
La grammatica dell’ordine, inesistente in natura, va dunque progettata e costruita artificialmente.
Si comprende così, alla luce della relazione interfacciale che i presupposti hobbesiani istituiscono tra individualismo ed eguaglianza naturale, come l’idea moderna di un ordine affidato allo Stato sovrano si presenti come un artificio letteralmente contro-natura.
L’immagine del Leviatano rimanda a un costrutto logico-sistematico che, facendo leva – da Hobbes al giacobinismo, dalla sovranità assoluta alla sovranità democratica – sull’asse individuo-Stato, rimuove due ordini di problemi:
non solo il problema generale delle concrete dinamiche storiche, relazionali e comunitarie, in cui gli individui si trovano immersi, ma anche il problema specifico – socialmente, istituzionalmente e politicamente rilevante – rappresentato dall’esistenzadi corpiintermedi fra individuo e Stato che, sul piano teorico della politics, mettono in questione e, sul piano pratico-operativo delle policies, sottopongono a tensione il paradigma della sovranità.
I legittimi argomenti addotti dai critici dell’individualismo e del presupposto atomistico comune alle varie versioni del contrattualismo non può tuttavia fungere da alibi per passare sotto silenzio o «derubricare» il significato della soglia rappresentata, proprio a partire da Hobbes, dall’avvento sulla scena della modernità del tema dell’eguaglianza.
La stessa esigenza di un nuovo Policraticus – al centro della Parte prima di questo libro, con un implicito rimando all’omonima opera di Giovanni di Salisbury – può essere riproposta solo nella consapevolezza che ci troviamo ormai al di là (non al di qua, come nell’epoca premoderna) della soglia dell’eguaglianza.
Non va mai, dunque, dimenticato il monito di Tocqueville:
una volta che l’eguaglianza ha fatto la sua irruzione nella storia, non potrà più esserne scacciata;potrà essere – come di fatto è accaduto – negata, deformata, deviata in mille rivoli, ma mai espunta dall’orizzonte dei processi di cambiamento e dalle forme di coscienza degli assoggettati.
Si chiarisce così, implicitamente, un’altra parola contenuta nel titolo:
dopo.
Cosa significa delineare una prospettiva dopo il Leviatano?
Non «superarlo» nel senso di voltare pagina, ma acquisire la consapevolezza di averlo alle spalle.
Sapere che l’evento di quella forma storicamente e formalmente specifica cui diamo il nome di «Stato moderno» rappresenta per noi una rottura irreversibile, un punto di non ritorno:
anche se, come in ogni autentica rottura, il dopo dischiude la possibilità di un modo diverso, e per molti aspetti inedito, di ripensare il prima del Leviatano.
Ci permette, innanzi tutto, di rileggere gli ultimi cinque «secoli lunghi» (felice espressione di Giovanni Arrighi) della storia occidentale nei termini di un’alternanzaciclica o di una coabitazione conflittuale di due principi:
il principio di mondialità e il principio di territorialità.
E, in secondo luogo, ci fornisce la chiave per comprendere due aspetti decisivi del nostro presente e del nostro possibile futuro.
In primo luogo, il declino della forma-Stato non sarà un’estinzione rapida, ma un processo forse altrettanto lungo della sua formazione.
In secondo luogo, la tendenza al declino sarà tutt’altro che uniforme:
e ciò proprio per la dinamica specifica della cosiddetta mondializzazione, nel cui spazio a «geometrie variabili» al declino dello Stato in Occidente fa riscontro un suo potenziamento in Oriente e in America Latina (dove termini come patria, nazione, popolo hanno una connotazione positiva, in contrasto con i disegni egemonici del «globalismo» occidentale).
Vengo così alle questioni con le quali mi sono misurato negli ultimi anni, saldando la prospettiva di un concetto del politico «postleviatanico» con l’analisi filosofica della globalizzazione da me svolta in due opere successive:
Passaggio a Occidente (2003; n. ed. 2009) e La passione del presente. Breve lessico della modernità- mondo (2008).
Per ragioni di economia del discorso, enuncerò i risultati di questa saldatura in forma di tesi.
Otto tesi che, nella loro interconnessione, intendono delineare una cartella diagnostica del mondo globale:
ossia di quello che Philippe Schmitter ha definito «ordine posthobbesiano».
Un mondo che viene oggi a trovarsi in una situazione di instabilità e incertezza, nel momento in cui attraversa una cruciale fase di passaggio dal vecchio ordine inter(Stato)nazionale a un nuovo ordine sovranazionale i cui profili stentano ancora a delinearsi.
La postnationale Konstellation di cui parla Jürgen Habermas sta di conseguenza a indicare, nella mia prospettiva, non un punto d’approdo ma una fase provvisoria di transito (o anche di stallo) verso un nuovo assetto del mondo.
Vengo, dunque, a enunciare le mie tesi.
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La prima tesi:
è un tentativo di risposta a una domanda ricorrente non solo nell’ambito della «triste scienza», ossia l’economia, ma nel meno triste, talora anche fin troppo ottimistico o edificante, entourage dei sociologi:
che cos’è la globalizzazione?
Come ho tentato di argomentare (e documentare) nei miei lavori degli ultimi anni, la cosiddetta mondializzazione – rectius:
il complesso di fenomeni che siamo soliti raccogliere sotto lemmi quali mondialisation, globalization, Globalisierung – non è un fenomeno riconducibile a una logica unitaria, a una mono-logica:
sia nel senso sdrammatizzante e armonizzante della «fine della Storia» (della Storia intesa come campo millenario di conflitti tra potenze o tra blocchi ideologici contrapposti) in un mercato mondiale finalmente unificato sotto il principio della libera concorrenza (Francis Fukuyama); sia nel senso allarmistico o apocalittico di uno scenario postideologico globale attraversato da uno «scontro di civiltà» (Samuel Huntington).
Al contrario, la globalizzazione – o meglio questa globalizzazione – si presenta con un profilo ancipite, accessibile solo alla luce di un approccio bi-logico.
Essa appare infatti segnata dalla compresenza e coabitazione conflittuale di due trends:
la tendenza alla uniformazione tecno-economica e la tendenza alla diaspora cultural-identitaria.
Riguardo al primo lato, occorre precisare che il tratto distintivo dell’attuale globalizzazione non è dato dalla mera unificazione dei mercati:
come gli storici dell’economia più seri hanno da tempo documentato, il mercato mondiale era molto più interdipendente nella fase storica che va dal 1870 al 1914 (fase concordemente definita come «età dell’imperialismo»).
Il profilo peculiare della mondializzazione odierna va piuttosto rintracciato in un fenomeno inedito:
l’intreccio dei mercati finanziari con lo straordinario moltiplicatore rappresentato dalle tecnologie postelettroniche e digitali del «tempo reale».
Il potenziale che si sprigiona da questo intreccio consente ai capitali finanziari di dislocarsi da un’area all’altra del pianeta con una velocità prossima al «grado zero» dell’istante, senza che la sovranità dei singoli Stati (ivi compresi gli stessi Stati Uniti d’America) possa esercitare su questa spinta transfrontaliera e «deterritorializzante» il minimo controllo.
Non per nulla un sociologo attento alle dinamiche dell’economia e del processo lavorativo come Luciano Gallino ha coniato per questa nuova fase il neologismo «finanzcapitalismo» (anche se – detto per inciso – sarebbe interessante andare a verificare in che misura alcuni tratti costitutivi della nuova forma di organizzazione del capitale globale erano stati intravisti, già nel lontano 1911, da Rudolf Hilferding nel suo Finanzkapital).
Riguardo all’altro lato della doppia logica del globale, va rilevato un paradossale contrappasso:
quanto più avanza il processo di omologazione tecno-finanziaria, tanto più si differenziano le Lebenswelte:
dove, sotto la categoria (spesso usata dallo stesso Habermas) di «mondi della-vita», vanno intese non solo le «differenze culturali» o le varie «comunità immaginate» translocali o fondamentaliste, ma soprattutto le varianti etiche e antropologiche specifiche che il capitale globale tende ad assumere nelle diverse aree del pianeta.
Il «sistema-mondo» di cui parlava anni fa Immanuel Wallerstein sulla scorta di Fernand Braudel appare, pertanto, simultaneamente concentrato nelle sue logiche di potere e di uso nelle sue strutture di organizzazione sociale e nelle sue forme simbolico-identitarie.
Come in Der Mann ohne Eigenschaften di Robert Musil o nel film Babel (2006) del regista messicano Alejandro Gonzáles Iñárritu, il nostro mondo tecnologicamente e comunicativamente uniformato appare sempre più simile, come la Kakania o la Torre di Babele, a una ricapitolazione cacofonica di proliferanti e intraducibili idiomi.
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Vengo alla seconda tesi.
Lo sdoppiamento bi-logico tra il trend di uniformazione del capitale globale e il trend di differenziazione delle forme-di-vita dà luogo a una struttura di relazione bidirezionale tra il «supercapitalismo» (Robert Reich) e l’articolazione geoculturale del mercato globale.
Senza tale articolazione, ogni approccio di tipo geopolitico è destinato ad assumere sembianze antiquarie.
Abbiamo qui a che fare con un radicale mutamento dell’ordine della spazialità:
non solo nel senso – come molti vanno dicendo – che si è passati dallo spazio moderno allo spazio globale, ma piuttosto nel senso che le logiche «dure» del potere sono emigrate dagli spazi dei sistemi politici rappresentativi per radicarsi sempre più – come ho argomentato nel capitolo 16, aggiunto a questa nuova edizione – nella nuova spazialità non euclidea disegnata dai rapporti tra geoeconomia e geocultura.
Ci troviamo così al cospetto di due conseguenze rilevanti, decisive per il futuro del mondo.
In primo luogo:
il potere non è una nozione obsoleta, come aveva sostenuto il postmoderno filosofico.
Non è, come aveva affermato Richard Rorty nella sua raccolta di saggi Truth and Progress, una sorta di Fantasma dell’Opera effimeramente rievocato da Michel Foucault ma destinato a essere relegato nel retrobottega del Teatro filosofico occidentale.
In secondo luogo:
il potere non è neppure – come pensa Habermas – un residuo di «intrasparenza» destinato progressivamente a dissolversi con la crescita di una comunicazione razionale e herrschaftsfrei, «libera-dal-dominio».
Il potere è piuttosto un fenomeno che attraverso la comunicazione si alimenta, spostando costantemente i propri baricentri strategici.
Questi baricentri si trovano oggi dislocati nei mercati economici.
A rigore, anzi, non si dovrebbe più parlare di mercato, ma dei nuovi poteri finanziariche, per il tramite della lex mercatoria e dei nuovi media della comunicazione, determinano le politiche dei governi.
Il fenomeno della politica necessitata, i cui vincoli sono precostituiti dai poteri della finanza globale, investe tuttavia le democrazie occidentali in misura molto maggiore dei sistemi politici di altre aree:
come ad esempio quelle dell’Asia e dell’America Latina (a partire da paesi come Cina, India e Brasile).
In quei paesi il capitale globale viene – come accennavo prima– declinato in forme etico-culturali sensibilmente diverse da quelle del capitalismo occidentale:
in forme tendenzialmente antindividualistiche (India), comunitario-gerarchiche (Cina) e solidaristiche (Brasile).
Per questa ragione ho insistito nei miei lavori sulla necessità di rivedere il (pur straordinario) quadro comparativo delle etiche economiche consegnato da Max Weber nella Religionssoziologie:
quadro nel quale le etiche extraoccidentali (a partire dal confucianesimo) venivano ritenute sostanzialmente inidonee a promuovere lo sviluppo di una società dinamica e produttiva.
Un analogo limite è dato tuttavia riscontrare (con una parziale revisione negli ultimi anni della sua vita) nella stessa prognosi sul futuro del capitalismo stilata da Marx:
per il quale il progressivo espandersi del modo di produzione capitalistico avrebbe determinato una sostanziale omologazione dei rapporti sociali a livello planetario.
Oggi possiamo invece constatare che il dominio capitalistico su scala globale non produce una mera uniformazione ma dà luogo a una simultanea diffeerenziazione delle forme di organizzazione sociale.
L’effetto di questo fenomeno ha una portata enorme, riassumibile nella seguente formula:
il modo di produzione fondato sulla forma-merce non produce società.
Detto in breve:
una economia di mercato non è in grado di trasformarsi in una società di mercato.
Per questa decisiva ragione il capitale deve di volta in volta adattarsi, come un camaleonte, a forme di relazione sociale modellate nei diversi contesti su basi etiche e antropologico-culturali differenti.
Inoltre, nell’attuale scenario globale società plasmate da etiche di tipo comunitario appaiono capaci di sviluppare (certo, fra contraddizioni e conflitti, e con ibridazioni mostruose e inquietanti) livelli di produttività ben superiori a quelli delle società individualistiche e consumistiche dell’Occidente.
Abbiamo così un paradosso alla seconda potenza, che mette in scacco i nostri pervicaci «orientalismi»:
finanziarizzazione in Occidente, produzione in Oriente.
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Terza tesi.
Dobbiamo a un geografo attento alle implicazioni socioantropologiche della nostra condizione ipermoderna (termine che preferisco di gran lunga a postmoderno) come David Harvey la definizione del mondo globalizzato come un mondo caratterizzato dal fenomeno della «compressione spazio-temporale».
Si tratta di una formula indubbiamente suggestiva ed efficace.
Ritengo tuttavia che essa vada assunta dissociando i due termini della congiunzione:
il globale – o meglio: il glo-cal, determinato dal cortocircuito di global e local e dal double bind di globalizzazione del locale e localizzazione del globale – è sì compressione dello spazio, ma è anche, contestualmente, diaspora del tempo.
Per fare un esempio macroscopico:
marines americani e miliziani iracheni o afghani si trovano compressi nello stesso spazio, ma vivono tempi qualitativamente diversi.
Allo stesso modo, di tempi radicalmente diversi fanno esperienza gli immigrati che si trovano fianco a fianco con gli autoctoni nelle metropoli dell’Occidente.
Non considerare questo fenomeno della divaricazione tra spazialità del contatto e temporalità esperienziale preclude ogni possibilità di affrontare in modo congruo e politicamente efficace il tema cruciale dell’incontro fra culture e forme-di-vita nella globalizzazione.
Vorrei ancora sottolineare il senso propriamente politico di questa sfida.
Siamo al cospetto di una nuova scena, determinata dalla riemergenza – nella struttura ancor più complessa degli spazi pluriculturali delle nostre società – della pressione esercitata sulle forme tradizionali della rappresentanza politica di quelle potestates indirectae che caratterizzavano la vita delle istituzioni nella fase precedente la formazione degli Stati-nazione moderni.
Nel capitolo 3 di Passaggio a Occidente (dedicato al «crepuscolo della sovranità») ho paragonato l’attuale processo di destrutturazione della forma-Stato moderna alla proiezione all’indietro del film della sua genesi e formazione.
In breve:
destrutturandosi, lo Stato sembra fare emergere, una dopo l’altra, le diverse componenti, i diversi «mattoni», con cui il suo edificio era stato costruito.
Vediamo così riemergere quelle «potestà indirette» che erano state progressivamente neutralizzate (ma mai completamente debellate) con l’avvento della sovranità:
poteri economici, poteri religiosi e poteri culturali, con le loro prerogative e i loro privilegi.
Ma vi è una differenza decisiva.
Il ritorno di queste potestà avviene oggi in un tempo e in uno spazio segnato da un radicale mutamento della composizione culturale delle nostre società che, in assenza di un governo politico della dinamica in corso, rischia di innescare una mutazione delle nostre democrazie in assetti corporativi o populistici di stampo «postdemocratico».
Il tutto in uno scenario che il dibattito corrente tende a rubricare sotto la formula – per molti aspetti equivoca e ingannevole, come vedremo – del «multiculturalismo».
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Quarta tesi.
Alla luce delle ragioni addotte, la nostra epoca globale può essere certo definita poststatuale, ma non postmoderna.
Essa appare sì segnata da una tensione duale tra sovranità democratica e vecchie-nuove forme di potestà indiretta (di tipo economico, religioso e culturale).
Ma proprio per la presenza attiva di questi poteri indiretti non può essere neppure definita come una forma di «modernità liquida» (secondola fortunata formula di Zygmunt Bauman).
Nessun liquido, nessun corso – a partire da quello monetario – si dà senza una sorgente.
E anche nel mondo globalizzato la sorgente (talora palese, talora occulta) va rintracciata, risalendo all’indietro il corso dei flussi, nei poteri di fusione della ipermodernità globale, quasi sempre dislocati rispetto ai luoghi deputati della rappresentanza e degli stessi governi.
In breve:
il fatto che il nostro ordine (o disordine) posthobbesiano ci restituisca talvolta dei tratti prehobbesiani, non significa che il discorso del e sul potere debba seguire la medesima sorte del torreggiante concetto di sovranità.
Solo ridefinendo e ritematizzando il contrasto tra politica e potere è possibile fronteggiare le minacce della postdemocrazia (termine che assumo in un’accezione parzialmente diversa da quella proposta da Colin Crouch).
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Quinta tesi.
Dobbiamo prendere atto del collasso dei due principali modelli di integrazione nella cittadinanza che abbiamo finora teorizzato e praticato in Occidente:
il modello dell’universalismo identitario, proprio delle versioni assimilazioniste di matrice repubblicana, e il modello del differenzialismo antiuniversalista, proprio delle versioni «forti» del multiculturalismo (il multiculturalismo «a mosaico», secondo la definizione di Seyla Benhabib, o, come io preferisco chiamarlo, il multiculturalismo dei ghetti contigui).
Per semplificare all’estremo, potremmo sinteticamente denominarli modello-République e modello- Londonistan.
Il primo prospetta la sfera pubblica della cittadinanza come uno spazio egualitario ma indifferenziato in cui tutti sono cittadini, a prescindere dalle differenze sociali, religiose, culturali, ma anche dalla differenza di sesso (ne seppe qualcosa Olympe de Gouges, ghigliottinata per aver osato scrivere una Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina).
Il secondo delinea al contrario la sfera pubblica come uno spazio in cui ogni differenza deve presentarsi nei suoi tratti specifici come un raggruppamento omogeneo che sta accanto agli altri come una autoconsistenza insulare, come una monade senza porte né finestre (non si può, allora, dar torto a Slavoj Žižek quando osserva che questo modo di intendere e praticare la «tolleranza multiculturale» è il terreno di coltura più propizio per l’insorgere dei fondamentalismi).
Si tratta dunque di comprendere che entrambi i modelli dipendono in ultima istanza da un paradigma identitario:
quello che si presenta come multiculturalismo altro non è – secondo la definizione calzante di Amartya Sen – che un «monoculturalismo plurale» o, se si preferisce, una pluralità (statica) di monoculture presuntivamente omogenee.
Si tratta allora, in politica come in filosofia, di prendere definitivamente congedo dalla logica dell’identità e della reductio ad Unum.
La mappa dei problemi che la globalizzazione ci presenta, nell’attuale fase di passaggio dalla modernità-nazione alla modernità-mondo, segnala che noi viviamo in un doppio movimento di contaminazione e di differenziazione.
Dobbiamo pertanto partire dalla realtà del meticciato, e non semplicemente – come affermano le filosofie politiche variamente ispirate al neocontrattualismo di John Rawls – dal «fatto del pluralismo».
La pluralità – come ho scritto nel capitolo 10, aggiunto alla nuova edizione di Passaggio a Occidente (2009) – non è soltanto interculturale ma anche intraculturale, non solo intersoggettiva ma anche intrasoggettiva, non solo fra identità diverse ma interna alla costituzione simbolica di ciascuna identità:
sia essa individuale o collettiva.
Risiede qui la decisiva ragione che mi ha spinto ad avanzare la proposta di un universalismo della differenza:
di un nuovo pattern teorico – nettamente demarcato per un verso dall’universalismo dell’identità di stampo illuministico, per l’altro dall’antiuniversalismo delle differenze di stampo multiculturalista – in cui il concetto di differenza (al singolare) funge da criterio e vertice ottico che attraversa ogni coagulo identitario (da assumere, pertanto, in chiave antiessenzialistica, come risultato contingente di processi dinamico-relazionali).
Di conseguenza, la stessa riattualizzazione, nell’ambito della filosofia sociale e politica (penso soprattutto ad autori come Paul Ricoeur e Axel Honneth), della tematica della «lotta per il riconoscimento» (desunta, via Kojève, dalla Fenomenologia dello Spirito di Hegel) rischia di ricadere nel paradigma identitario nel momento in cui assume le identità da riconoscere come un dato anziché come un problema.
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Sesta tesi.
La forma dominante del conflitto del nostro tempo è in ultima istanza riconducibile a un meccanismo simbolico di reazione ai fenomeni di meticciato e ibridazione crescente.
La sensazione di sradicamento indotta dalla velocità crescente della compressione e interpenetrazione fra le diverse forme-di-vita spinge a cercare stabilità e sicurezza in comunità blindate improntate a una pervicace ossessione identitaria.
Nella prima edizione di Passaggio a Occidente (2003) ho sostenuto, prima che lo sostenesse Amartya Sen nel suo brillante saggio Identity and Violence (2006), che i conflitti dell’era globale presentano caratteri assai più simili ai conflitti fondamentali che avevano segnato le guerre civili confessionali nella fase pre-Westfalia che ai conflitti di classe tipici dell’età industriale.
La drammaticità che oggi viene ad assumere il nesso identità-violenza – con il correlato fenomeno dei fondamentalismi – può essere pertanto spiegata solo alla luce di una diagnosi specifica e circostanziata dei meccanismi che hanno prodotto l’insorgenza della dominante identitaria del conflitto.
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Settima tesi.
In uno scenario globale che viene sempre più differenziandosi in grandi aree geoculturali e geoeconomiche e vede sempre più restringersi gli spazi di manovra e le pretese egemoniche dell’Occidente, sotto la spinta dei Brics (Brasile, Russia, India, Cina, Sudafrica); in uno scenario che ha indotto alcuni filosofi ad azzardare paragoni con la Grossraumpolitik del secolo scorso, fino ad affermare che «gli anni trenta sono davanti a noi»; ebbene, proprio in questo scenario l’Europa avrebbe in potenza tutte le carte per delinearsi (rovesciando le prognosi dei suoi grandi intellettuali, da Hegel a Marx, da Tocqueville a Weber) come il futuro dell’America.
E ciò per due ragioni.
In primo luogo, l’Europa ha già conosciuto, per dirla con Voltaire, «l’inferno in questa vita» durante le guerre di religione che hanno preceduto la nascita del moderno Leviatano e – possiamo oggi aggiungere noi – nel corso degli orrori della lunga guerra civile del XX secolo
E, avendo fatto esperienza della diversità e della lotta mortale fra irriducibili differenze, l’Europa sa, o almeno dovrebbe sapere, che la propria identità non potrà mai fondarsi sulla loro soppressione.Sa, o dovrebbe ricordare, che la sua sola lingua, la vera lingua dell’Europa, è la traduzione; che nell’idea di traduzione (empatica, non meccanica) tra le diverse storie e forme-di-vitasi trova consegnata anche la chiave segreta di ogni politica.
Sa che il suo essere-in-comune dipende, a onta delle linee di frattura delle storie nazionali, dalle miracolose «somiglianze di famiglia» delle sue straordinarie città-mondo (Ginevra, Venezia, Amsterdam, Firenze, Barcellona, Genova, Palermo, Marsiglia, Napoli, Amburgo, Roma, Parigi, Londra, Anversa, Zurigo, Milano…).
Città che hanno sperimentato nel corso dei secoli forme di integrazione orizzontale tra etnie, culture, religioni, improntate a una logica radicalmente diversa dall’integrazione verticale degli Stati nazionali (dove nella compartimentazione delle diverse nazionalità si perdeva l’intensità degli intrecci e la fecondità dell’ibridazione fra le diverse storie).
Per tutte queste ragioni sono convinto che una comunità europea dovrebbe basarsi sulla politica della traduzione tra forme-di-vita e tradizioni diverse sperimentata dall’Europa delle città, anziché affidarsi passivamente alle logiche conflittual-consociative dell’Europa delle nazioni.
In secondo luogo, nel bagaglio della sua straordinaria tradizione culturale e filosofica, l’Europa disporrebbe degli strumenti per delineare un tertium genus – non una «terza via», poiché di terze vie, si sa, sono lastricati i cimiteri del XX secolo – tra i modelli di globalizzazione prospettati dai due colossi dell’età globale, il modello individualisticocompetitivo statunitense e il modello paternalistico- comunitario cinese, riproponendo un’idea di individuo non competitivo ma solidale e un’idea di comunità non gerarchica ma tesa a valorizzare la singolarità irriducibile di ciascuna/o. Detto per inciso, è dentro questo tertium genus che andrebbe costruita quella interfaccia tra ottica globale e pratiche locali che, facendo leva sulle nozioni di commune civium, coniuratio e universitas, potrebbe essere in grado di fornire una definizione concettual-politica pregnante al tema dei commons:
la individuazione dei «beni comuni» non può essere intesa in senso statico-normativo, ma dinamico, come risultante di uno spazio comune non oggettuale ma relazionale.
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Vengo così all’ottava e ultima tesi.
L’Europa avrebbe la capacità di giocare un ruolo di avanguardia nel XXI secolo, portando a compimento e invertendo il destino del tramonto assegnatole dai suoi grandi intellettuali otto-novecenteschi, per delinearsi paradossalmente come futuro dell’America.
Ma questa capacità, questa «virtù» (in senso machiavelliano), la detiene, al momento, solo in potenza.
Nella realtà effettuale, essa appare anni-luce distante dal ruolo di global player che dovrebbe competerle.
Per colmare questo divario abissale tra potenza e atto non vi è che una strada:
porsi come obiettivo la propria trasformazione da entità eminentemente economica e tecnomonetaria in vero e proprio soggetto politico.
Ma per far ciò non dovrebbe limitarsi a ridefinire il proprio spazio e ruolo politico sulla scena globale, senza schiacciarlo sulla dimensione giuridico-amministrativa.
Dovrebbe compiere un passo ben più coraggioso e decisivo:
prendere congedo dalla fase del disincanto, innescata dal crollo delle ideologie ma ormai divenuta un alibi per un cinismo politico sempre più contestato dai movimenti di protesta, per porre all’ordine del giorno un «reincantamento» della politica.
Reincantamento non deve significare in nessun caso remitizzazione o reideologizzazione, ma piuttosto inversione dell’entropia depoliticizzante indotta dalla tendenza all’autoriproduzione e autoconservazione del sistema dei partiti ereditato dal secondo dopoguerra, volta a restituire alla politica la sua funzione simbolica di orizzonte di senso dell’agire individuale e collettivo e di medium di comunicazione (anche conflittuale) fra le generazioni.
Questa pare a me la sola via per sfuggire alla morsa delle due opposte e convergenti polarità neutralizzanti che stanno soffocando lo spazio politico:
il polo del potere tecno-finanziario e il polo dei movimenti identitari di marca neopopulista e fondamentalista.
Compito di una politica rigenerata non può essere – ammoniva dal «cuore di tenebra» del Novecento Walter Benjamin – adagiarsi lungo la corrente della storia, ma disporsi controcorrente aprendo varchi:
indicando strade che, senza di essa, sarebbero nascoste o invisibili.
In conclusione, l’endiadi su cui si regge il potere globale – disincanto politico/mito identitario – va diametralmente rovesciata nell’imperativo:
reincantare la politica, demitizzare l’identità.
Roma, settembre 2013
G.M.
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*Allegoria ed effetti del Buono e del Cattivo Governo di Ambrogio Lorenzetti*
Tortuosa, come il termine ebraico da cui deriva, la fortuna del Leviatano.
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Complicato percorso, quello che porterà il «serpente tortuoso» di Isaia (27, 1) – Lindwurm, traduce in tedesco Martin Buber, sottolineando l’analogia etimologica con il latino lentus (pieghevole, flessibile) – a identificarsi con l’immagine e il destino dello Stato. Non meno tortuosa la vicenda del suo moderno profeta. Leviathan – il mostro che fa la sua comparsa nella cosmogonia fenicia e babilonese e che già nella mitologia biblica del Libro di Giobbe, di Isaia, dei Salmi e dell’Apocalisse rappresenta la massima potenza terrena – diviene con Thomas Hobbes emblema e nome proprio del «Dio mortale»:
di quello Stato sovrano, creato dal contratto, che si erge sulle ceneri delle guerre civili di religione che avevano dilaniato l’Europa tra il xvi e il xvii secolo.
Vero è che sul celebre frontespizio della prima edizione inglese del Leviatano (1651) la citazione dal Libro di Giobbe (41, 25)
-«Non est potestas super terram quae comparetur ei» (Nessuna potenza sulla terra gli può essere paragonata)
- parrebbe saldare il legame con la simbologia veterotestamentaria.
E tuttavia l’interprete che si illudesse di ricavare linearmente una chiave esplicativa del simbolo del Leviatano nell’opera hobbesiana basandosi sul mero dato testuale, è destinato, come Cari Schmitt nel suo noto saggio del 1938 {Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eihes politischen Symbols), a restare deluso.
La suggestione mitica indotta dal titolo, infatti, sembra non trovare alcuna conferma dai pochi e scarni passi del libro in cui viene evocata l’immagine del Leviatano.
Nella stessa incisione del frontespizio, del resto, non appare, come sarebbe lecito attendersi, un mostro o serpente marino, un drago, un*coccodrillo, una balena – secondo il bestiario ricorrente nelle Scritture – né una qualche allegoria del male, come nella tradizione ebraico-cabalistica le cui tracce giungono fino alla Damonomania di Jean Bodin, o dell’Anticristo, come nelle Tischreden di Lutero.
In luogo di questi simboli, troviamo invece un uomo dalle dimensioni gigantesche, formato – alla maniera di Arcimboldi – da una miriade di piccoli uomini disposti di spalle, con lo sguardo rivolto verso di lui.
Il grande uomo impugna con la mano destra una spada e con la sinistra un pastorale:
sotto il braccio destro si scorgono una roccaforte, una corona, un cannone, e poi armi, lance, bandiere e una scena di battaglia; parallelamente,
sotto il braccio sinistro, sono visibili una chiesa, una nùtria, le folgori della scomunica, e poi sottigliezze, sillogismi, dilemmi e infine la scena di un concilio.
Troviamo*così rappresentati, in un gioco di simmetrie e corrispondenze perfette, «i tipici strumenti di potere e di lotta dei conflitti temporali e spirituali».
Ma l’aspetto decisivo sta altrove:
la figura del Leviatano si staglia su un paesaggio pacifico, da «buon governo».
Nessuna analogia, dunque, con l’immaginario demoniaco o apocalittico della tradizione.
Piuttosto, siamo qui al cospetto di un punto di frattura e di svolta, preparato da quel lungo e tormentato passaggio all’epoca del razionalismo moderno, rappresentato – nell’interpretazione di Schmitt – dallo stile manieristico:
«Tutto sommato, è fra il 1500 e il 1600 che si interrompe la peculiare forza demoniaca dell’immagine del Leviatano; scompare la religiosità popolare medievale, ancora viva in Lutero; gli spiriti malvagi si trasformano in spettri grotteschi, o perfino umoristici».
L’immagine del Leviatano sperimenterebbe cosi, nella letteratura del XVI secolo, un destino analogo a quello riscontrabile nella rappresentazione pittorica del diavolo e dei demoni, nel lungo periodo di transizione che va da Hieronymus Bosch fino al cosiddetto Bruegel degli Inferni:
mentre i diavoli di Bosch sono ancora «realtà ontologiche» (sintomo di una credenza tradizionale non ancora infranta), e i suoi paesaggi «un inferno il cui fuoco irrompe attraverso il velo di colori terreni, non una semplice scena o un palcoscenico per un’eccentrica rappresentazione figurata», in Bruegel viceversa questa minacciosa realtà si è definitivamente dissolta e trasformata in mera fattispecie estetica e psicologica.
Tra queste due diverse simbologie artistiche si situa «un’epoca di realismo profano» di cui è espressione tipica, nella letteratura inglese, la grande drammaturgia di Christopher Marlowe e di Shakespeare:
«Nei grandi drammi di Shakespeare il Leviatano è citato alcune volte, ma sempre soltanto oggettivamente, come un potente mostro marino, smisuratamente forte e veloce, senza alcun simbolismo inerente all’ambito mitico-politico».
Intorno alla metà del XVII secolo, ossia «al tempo del Leviatano di Hobbes», il processo di demitizzazione era andato cosi avanti da rendere quell’immagine scarsamente fruibile anche sul piano più anodinamente allegorico:
tanto che, nel Paradiso perduto; Milton può permettersi il lusso di evocare il grande mostro marino «senza recondite simbologie».
Di analogo tenore realistico e demitizzante sarebbero, pertanto, le metafore adottate da Hobbes. In effetti, nell’edizione inglese dell’opera il Leviatano è citato in tutto tre volte.
Il primo luogo è rappresentato dall’Introduzione, dove troviamo la celebre definizione di animai artificiale: «Poiché dall’ARTE viene creato quel grande LEVIATANO chiamato COMUNITÀ POLITICA (COMMON-WEALTH) O STATO (in latino CIVITAS) il quale non è altro che un uomo artificiale, sebbene di statura e forza maggiore di quello naturale, alla cui protezione e difesa fu designato».
Di questo organismo artificiale (ossimoro apparente, se consideriamo che Hobbes si colloca storicamente al di qua della distinzione tra meccanicismo e organicismo invalsa da Kant in poi) la sovranità rappresenta l’anima, magistrati e funzionari le giunture, ricompensa e punizione i nervi, prosperità e ricchezza la forza, la sicurezza del popolo gli affari, i consiglieri la memoria, l’equità la ragione, la legge la volontà, la concordia la sanità, la sedizione la malattia, la guerra civile la morte. Ma il motivo più importante del passo è costituito dalla definizione, che subito dopo segue, di pad o covenant:
«I patti e le convenzioni, da cui le parti di questo corpo politico sono state dapprima fatte, messe insieme e unite, rassomigliano a quel fiat, o a quel facciamo l’uomo pronunciato da Dio nella creazione».
Il secondo luogo è rappresentato dal passo del capitolo 17 dove viene introdotta la definizione di mortai god o deus mortalis: il pactum unionis che contrassegna la forma hobbesiana del contratto a favore di terzi (a differenza delle teorie medievali del contratto tra re e popolo) coincide con «la generazione di quel grande LEVIATANO, o piuttosto (per parlare con più riverenza) di quel dio mortale, al quale noi dobbiamo, sotto il Dio immortale, la nostra pace e la nostra difesa».
Il terzo passo, che troviamo alla fine del capitolo 28, è il solo che esplicitamente si richiami alla simbologia biblica del Libro di Giobbe:
«Finora ho esposto la natura dell’uomo (che l’orgoglio e altre passioni hanno costretto a sottomettersi a un governo) insieme con il grande potere di colui che lo governa, che io ho paragonato al Leviatano, prendendo il paragone dai due ultimi versetti del quarantunesimo capitolo di Giobbe, dove Dio, dopo aver esposto il gran potere del Leviatano, lo chiama re della Superbia. Non c’è niente sulla terra, egli dice, che sia paragonabile a lui.
È fatto in modo tale da non aver paura.
Vede sotto di lui ogni cosa eccelsa ed è re di tutti i figli dell’orgoglio».
Alla fine della sua densa e complessa analisi di questi passi, da cui emerge una immagine «plurivoca» che «ricomprende in sé Dio, uomo, animale e macchina», Schmitt conclude – com’è noto – che Hobbes avrebbe «fallito» il simbolo del Leviatano.
Occorrerebbe dunque guardarsi dagli equivoci ingenerati dall’espressione «Dio mortale»:
il fatto che lo Stato-Leviatano venga designato come Dio non avrebbe «alcun significato proprio ed autonomo».
Il sovrano hobbesiano non è il defensorpacis, il garante e custode di una pace riconducibile a Dio, ma è il creator pacis, creatore di una pace esclusivamente terrena.
Il Leviatano – come lo stesso Hobbes apertamente dichiara – «è mortale e soggetto al decadimento come lo sono tutte le altre creature terrestri».
Hobbes non perviene, in altri termini, all’idea di unità politica, ma solo all’idea di una fuoriuscita dallo «stato di natura», inteso come «condizione prestatuale di insicurezza», tramite una «costruzione giuridica del patto» che «trasferisce la concezione cartesiana dell’uomo come meccanismo animato al “grande uomo” dello Stato, di cui fa una macchina, animata dalla persona sovrano-rappresentativa».
L’idea hobbesiana dello Stato come magnum artificium, meccanismo tecnicamente perfetto regolato dal diritto, rappresenta certo – secondo la nota tesi di Max Weber – un decisivo punto di svolta del «razionalismo occidentale», che prepara la strada allo «Stato “di leggi” positivistico» del XIX secolo.
Ma, incapace di impostare la questione dell’unità del corpo politico a partire dall’antitesi amico-nemico e dal potere costituente del popolo, quell’idea non ha però in sé gli anticorpi per ovviare alle implicazioni entropiche connesse alla neutralizzazione tecnica delle procedure giuridiche e per fronteggiare l’opera di sistematica erosione esercitata dalle potestates indirecta che – come associazioni o partiti – sfruttano a proprio vantaggio le crepe che si aprono nell’edificio del Leviatano grazie alla frattura costitutiva dello Stato moderno: quella tra foro interno e foro esterno, libertà individuale e obbedienza al sovrano.
Ha inizio di qui un percorso tortuoso, che vedrà Schmitt mutare prospettiva, nel corso degli anni, rispetto al significato dell’opera hobbesiana:
dall’interpretazione in chiave decisionistica del1934 aquella meccanicistica degli anni 1936-38, aquella teologico-politica degli anni 1960-65.
Al drastico giudizio formulato nel saggio Der Staat als Mecbanismus bei Hobbes und Descartes – per cui l’immagine del Leviatano sarebbe «nulla più che un’idea letteraria e semi-ironica, generata dal buon “humour” inglese» – subentra nel testo del 1938 l’idea di un fecondo (anche se irrisolto) campo di tensione tra la lunga ombra del simbolo e il paradigma tecnico-neutrale della «grande macchina».
La potenza mitica racchiusa nell’immagine avrebbe pertanto prodotto la conseguenza paradossale di fare di Hobbes, al pari di Machiavelli, una sorta di «capro espiatorio», ascrivendo alla sua concezione le responsabilità teoriche e morali del «totalitarismo del XX secolo»:
«Hobbes è stato reso più famoso e più famigerato dal Leviatano che da tutto il resto della sua opera. Secondo una sommaria volgata egli non è complessivamente nient’altro che un “profeta del Leviatano”.
Se Hegel poteva affermare che il libro intitolato al Leviatano era “un’opera malfamata“, proprio il nome ha certamente contribuito a questa fama.
Nominare il Leviatano, infatti, non ha il semplice valore di illustrare un pensiero, come un qualunque paragone che serva a chiarire una dottrina politica o come una qualsivoglia citazione; piuttosto, col Leviatano si evoca un simbolo mitico, pieno di reconditi significati».
È del tutto superfluo ricordare che, di fronte alla palese assurdità di tali accuse, Schmitt non cesserà mai di sottolineare le premesse rigorosamente individualistiche della teoria hobbesiana che – fedele al principio nullum crimen, nulla pcena sine lege – rappresenta il prototipo del moderno garantismo penale e – come aveva già notato Ferdinand Tònnies – dello stesso Stato di diritto. Assai più importante, invece, è registrare la svolta costituita dal saggio del 1965, Die vollendete Reformation. Attraverso la discussione dei volumi di Francis C. Hood, Dietrich Braun e Hans Barion, viene qui proposta da Schmitt – con un’e¬splicita revisione autocritica delle sue posizioni precedenti – una rilettura dell’intera concezione politica di Hobbes in chiave teologico-politica:
«La dottrina dello Stato di Thomas Hobbes è un brano della sua teologia politica».
E, ancora una volta, il banco di prova è rappresentato dal simbolo del Leviatano.
Ma il giudizio appare, adesso, diametralmente rovesciato:
«Nonostante ogni ironia, la forza mitica del nome “Leviatano” si impone sempre di nuovo, e Hobbes ben sapeva il valore delle parole e dei nomi.
Per lui, che era nominalista, il mondo dei pensieri e delle rappresentazioni umane non è qualcosa di dato, ma è creato per la prima volta dal “fiat” della parola e del linguaggio in generale [...]; e ciò è implicito nella linea scotistico-occamistica del suo pensiero».
Hobbes viene certo riaffermato come «il padre spirituale del moderno positivismo giuridico, il precursore di Jeremy Bentham e di John Austin, il pioniere dello Stato “di leggi” liberale».
Il momento topico della nuova interpretazione è ora rappresentato dalla collocazione dell’opera politica hobbesiana «nel processo della cosiddetta secolarizzazione, nella progressiva scristianizzazione e dedivinizzazione della vita pubblica».
Prima facie, Hobbes – ponendosi come il «Galilei della scienza politica» – sembra collocarsi all’apice di questo processo di neutralizzazione tecnico-scientifica.
Sennonché se guardiamo al complesso della sua opera (includendo anche le sezioni III e IV del Leviatano, o testi come la Rispostaa Bramhall, la Historical Narrationconcemìng Heresy, o la stessa Historia ecclesiastica), osserviamo che, con la sua riduzione degli articoli di fede all’esclusiva verità Jesus is the Christ, Hobbes introduce una forma specifica di teologia politica:
quella di un sovrano cristiano che opera una neutralizzazione attiva delle fedi religiose degli avversari confessionali nello spirito della Riforma.
Illuminante, in questa prospettiva, un testo che Schmitt non menziona, ma che avrebbe potuto fornire un riscontro decisivo alla sua tesi interpretativa:
l’Appendice all’edizione latina del Leviatano.
In particolare, nel capitolo 3 (intitolato Su alcune obiezioni contro il Leviatano), troviamo chiaramente individuata nella guerra civile confessionale la chiave dell’intera opera e la vera «scena influente» dello stato di natura:
ciascuna delle quattro parti del Leviatano, afferma Hobbes, «contiene delle vedute originali sia filosofiche sia teologiche, nonché tante prese di posizione contro il potere dei pontefici romani sugli altri principi, da mostrare chiaramente che l’autore attribuiva la causa della guerra civile, che a quel tempo imperversava in Inghilterra, Scozia e Irlanda, a nient’altro che ai contrasti teologici, prima, frala Chiesa Romanae quella Anglicana, poi, all’interno della Chiesa Anglicana, fra clero episcopale e clero presbiteriano».
Non è possibile, per ovvie ragioni, approfondire in questa sede le retroazioni che questo nuovo interesse per la tematica teologico-politica (documentata, tra gli altri, dagli studi di Jacob Taubes e Bernard Willms) è in grado di esercitare sull’intera interpretazione dell’opera hobbesiana:
facendo emergere nuovi nessi tra la concezione fideistica della religione, visione convenzionalistica del diritto e della scienza e impostazione «artificialistica» del rapporto tra l’uomo e il mondo. Basti pensare al rilievo quanto mai attuale che assume, sia nella IV parte del Leviatano sia nella Historia ecclesiastica, la polemica contro la tradizione teologica fondata, a partire dalla patristica, su un «indebito connubio fra la tradizione religiosa ebraico-cristiana e la filosofia greca» (A. Pacchi):
una contaminatio da cui sarebbe scaturita la dottrina dell’immortalità dell’anima, alla quale Hobbes contrappone – in chiave escatologico-paolina – l’idea della resurrezione dei corpi su questa terra. Ritornando alla questione del «politico» moderno, va detto per inciso che la riconsiderazione del contratto a partire dalla scena influente delle guerre civili di religione viene oggi ad acquistare una nuova attualità proprio in rapporto ai temi del pluralismo etico (o delle visioni complessive del bene) e dei conflitti identitari o interculturali: non per caso, è a quella scena influente che fa riferimento lo stesso John Rawls in PoliticaiLiberalism (1993), con una sensibile revisione di alcuni presupposti-cardine della sua teoria «neocontrattualistica» della giustizia distributiva (formulata nella celebre opera del1971, A Theory 0/ Justice).
Il decisivo problema teorico che viene espunto dalle prospettive – per molti aspetti fra loro inconciliabili – di Hobbes e Schmitt è tuttavia, come abbiamo tentato di documentare in questo volume, quello dei «corpi intermedi» e dell’assetto policratico-conflittuale della democrazia moderna.
Il simbolo del Leviatano, che per tre secoli ha segnato il destino della modernità, ha oggi irrevocabilmente esaurito la sua efficacia.
Con l’avanzare del dominio della tecnica, la Grande Macchinaappare sempre più, secondo l’intuizione di Nietzsche, un «gelido mostro»:
pervicacemente menzognero e insensibile alla varietà del divenire e della vita.
Il tramonto dello Stato è dunque inscritto nel codice genetico «monoteistico» del Leviatano, che pone perentoriamente se stesso come esclusivo soggetto sovrano e unica fonte della legittimità e del diritto.
«Morte di Dio» e «morte dello Stato» non sono – a ben vedere – che due lati del medesimo processo di pluralizzazione della politica, la cui radice era stata individuata da Max Weber con la sua tesi del «politeismo dei valori», inteso come ineluttabile implicazione tragica del disincanto tecnico-scientifico e della razionalizzazione.
A partire da questo asse di collegamento tra Nietzsche e Weber, il filo conduttore del libro mette in luce – attraverso un percorso complesso in cui le stesse ricostruzioni genealogiche e storico-concettuali non sono mai fini a se stesse ma direttamente finalizzate a una proposta teorica – come le cartelle diagnostiche sulla situazione del «politico» approntate dai «continentali» (dalla Kulturkritik di autori come Schmitt o Junger alle varianti viennesi di un Wittgenstein, di un Kelsen, o di un Otto Bauer, da Franz Neumann e Hannah Arendt a Habermas e Offe) e dagli «anglosassoni» (dalla discussione degli anni settanta sul corporate pluralism all’attuale controversia tra «comunitaristi» e «liberali») si ritrovino nell’acuta sensazione che le società postindustriali occidentali hanno ormai intrapreso, senza indicatori e senza bussola, un viaggio dalle tappe e dalla destinazione sconosciute. La parabola delineata dalle premesse alle conclusioni del libro ci conduce così sulla soglia di un mutamento di paradigma:
di un nuovo modo di pensare la politica dopo il Moderno, al di là degli orizzonti – concettuali e pratici, metafisici e tecnici – dello Stato-Leviatano.
G.M.
Roma, maggio 2000
*
Una precedente edizione di questo libro, ormai da tempo esaurita, era apparsa nel 1995 presso la casa editrice Giappichelli col titolo:
Dopo il Leviatano. Individuo e comunità nella filosofia politica.
*
Avvertenza
*
*Questo libro raccoglie, in forma rielaborata e secondo un’articolazione tematica, alcuni saggi e interventi precedentemente apparsi in varie sedi italiane e straniere.
Per quanto talora legati a Occasioni e momenti diversi, essi gravitano tutti attorno a un unico nucleo:
la metamorfosi dei «modelli di ordine» in età moderna e contemporanea.
I testi erano apparsi, in precedente versione, nelle seguenti sedi:
- Introduzione:
cap.2, inFilosofia e democrazia, a cura di D. Fiorot, Torino 1992; e in «Revista Internacional de Filosofia Politica», I (abril 1993), n. 1;
- Parte prima:
cap.3, in«Laboratorio politico», 1993, n. 1, e, in trad. castigliana, in X. Palacios-F. Jarauta (a cura di), Razón, Etica y Politica, Barcelona 1988, e in Pensar la Politica, a cura di M. Rivero, Mexico 1990; cap.4, inStoria del marxismo, voi. 4, Torino 1982; cap. 5, ibid., voi. 3, 1, Torino 1980.
- Parte seconda:
cap. 6, come saggio introduttivo all’ed. italiana di
F. Borkenau, La transizione dall’immagine feudale all’immagine borghe¬se del mondo, Bologna 1984; cap.7, inLessico della politica, a cura di G. Zaccaria, Roma 1987, e, in trad. castigliana, in Illustración y Revo-lución («Anales de la Catedra Francisco Suarez», 1989, n. 29); cap.8, inEffetto Foucault, a cura di P. A. Rovatti, Milano 1986; cap. 9, come introduzione all’ed. italiana di V. Volkoff, lire, Napoli 1986; cap.10, inE. Fano, S. Rodotà e G. Marramao (a cura di),Trasformazioni e crisi del WelfareState, Bari 1983; cap. n, come introduzione all’ed. italia¬na di N. Luhmann, Come è possibile l’ordine sociale, Roma-Bari 1985;
- Parte terza:
cap.12, inG. Vattimo (a cura di), Filosofia ’87, Ro¬ma-Bari 1988; cap.13, in«Religioni e società», II (1987), n. 3; cap. 14,
in «Iride», I (1988), n. 1; cap. 15, inM. Manzoni e S. Scalpelli (a cura di), Velocità. Tempo sociale e tempo umano, Milano 1988, e poi, con progressive integrazioni e modifiche, in «Paradigmi», VII (1990), n. 22, e in M. Donzelli e M. P. Fimiani (a cura di), Figure dell’individualità nella Francia tra Otto e Novecento, Genova 1993. Il cap. 1 dell’Introduzione è inedito.
Il volume documenta cosi una traccia di riflessione e di ricerca su questioni di etica, filosofia politica e «storia concettuale», da me portata avanti nell’arco di un quindicennio.
E, in questo senso, rappresenta anche un approfondimento e uno sviluppo di due miei precedenti libri, ormai lontani nel tempo: apolitico e le trasformazioni, Bari 1979, e Potere e secolarizzazione, Roma 1983, 1985.
Proprio al fine di mantenere questo carattere di «documento» e di attestazione di un work in progress, ho resistito alla tentazione di modificare o integrare i testi, limitandomi a una semplice rielaborazione formale.
Per dirla con il grande Montaigne: J’adjouste, mais je ne corrige pas.
*
Nel ricordo di Anna Maria Battista
* *Anticristo sul Leviatano, Liber floridus, anno 1120*
Introduzione Dimensioni dell’oltrestato
I
Il sovrano assente:
la dottrina dello Stato come «triste scienza»
*
1. Melancholia politica I
C’era una volta la politica.
Miracoloso frutto di quella sostantivazione degli aggettivi che permise alla cultura greca di «porre il generale come un determinato» – assieme alle nozioni di giusto, di bello e di buono – essa sembra appartenere a una dimensione e a un tempo irrevocabilmente consunti.
Rivive nell’Europa della christianitas, ma assorbita dentro un universalismo teologico-morale che la sussume sotto di sé, trasvalutandone i signa.
Nell’era cosiddetta moderna sembra «rinascere», irrompere a cielo aperto dalle crepe di quel plurisecolare edificio, ricostituirsi come autonoma ars:
orgogliosamente sottratta all’etica, beffardamente svincolata dalla «scienza di Dio».
Apparenza ingannevole.
Poiché quell’arte nulla ha più da spartire con l’accezione originaria della politiké téchne, imperniata suW’areté:
nulla ha più in comune con quel concetto di «generale» (koinós), che postulava un agire secondo giustizia nel cerchio della polis.
In epoca moderna, la politica è costretta a rifugiarsi, raccogliersi e concentrarsi in quel mirabile ma draconiano congegno che, a partire da Machiavelli, prende – in virtù di un’astrazione dal latino status reipublicce – il nome di «Stato»:
«Tutti li stati, tutti e’ dominii che hanno avuto et hanno imperio sopra li uomini – si legge nell’incipit del Principe – sono stati e sono o republiche o principati».
Durissime, oltremodo restrittive, tutte e tre le condizioni sopraddette:
rifugio, raccoglimento, concentrazione.
Ma non basta.
Quando, nel secolo della rivoluzione scientifica, questa «astrazione» si sincronizzerà ai tempi e agli stili di un’indagine naturale che ha rotto definitivamente i ponti con l’universalismo e il giusnaturalismo teocratico, risolvendo Dio in mera «ipotesi di lavoro», verrà alla luce un’ulteriore, decisiva implicazione che quelle condizioni restrittive racchiudevano:
la politica può darsi soltanto come funzione negativa, frontiera invalicabile tra la «razionalità» e la «vita».
Nella costruzione hobbesiana, l’agire politico – una volta trovato il suo punto di massimo coagulo simbolico nel Covenant – viene a coincidere con un dispositivo tecnico teso a neutralizzare lo «stato di natura».
Da quel momento, tutti gli attributi della politiké téchne vengono legittimamente trasferiti al Leviatano, che diviene cosi l’esclusiva fons et origo di ogni auctoritas e, attraverso di essa, di ogni lex:
«auctoritas, non veritas, facit legem».
Questa stilizzazione in chiave negativa, «tecnico-neutrale», del Leviatano – situata sul delicato crinale della soglia tra giusnaturalismo e positivismo giuridico, e pertanto destinata a miglior sorte presso la tradizione «territoriale» del continente europeo che non presso l’immaginario «oceanico» dell’insula britannica – sembrava rispondere, ad onta di ogni astrattezza razionalistica, a un’esigenza fin troppo reale e concreta:
il sistema moderno degli Stati nato dalla pace di Westfalia (1648: esattamente tre anni prima della pubblicazione della classica opera hobbesiana) dovette definirsi in antitesi alle potestates indirectae (dalla Chiesa alle «potenze» socioeconomiche, dagli interessi alle corporazioni di «ceto») che, nella struttura in equilibrio dello Stand-estaat, si «rappresentavano» al Principe, costituendo rispetto a quest’ultimo una polarità insopprimibile.
Ed è appunto il ritorno delle potestates indirectae ad ingenerare, nella società contemporanea, l’en¬tropia di quelì’Artificial Man di cui lo stesso Hobbes aveva a chiare lettere denunciato il carattere pereunte:
ad onta di ogni facies di onnipotenza, il nuovo Leviathan è, in quanto umano prodotto, un «Dio mortale» e, in quanto simbolo malefico, destinato a divenire oggetto di odio non meno che di culto. Gioiello dello jus publicum europceum, zenit del «razionalismo occidentale», esso è una struttura solo in apparenza minacciosa e possente: in realtà è un congegno delicato e pre¬cario, un’utopia macchinale destinata ben presto ad incrinarsi e ad infrangersi sotto la pressione di corpi «alieni» rannicchiati nei suoi interstizi e protetti dai suoi dispositivi.
“Le ripercussioni delle spinte egualitarie indotte dalla temperie illuministica e dalla rivoluzione francese hanno dapprima svuotato il magnus homo della sua anima, espungendone (con l’antirito della decapitazione) la «persona rappresentativo-sovrana»; quindi trasformato il meccanismo vitale in inerte meccanica riproduttiva ed estensiva di «norme» (in mero apparato tecnico di calcolabilità e generalizzabilità della forma giuridica); infine invertito diametralmente la conversione razionale del simbolo, ripristinandone – contro le originarie intenzioni di Hobbes – il significato mitico-negativo di Moloch onnidivorante.”
Questo, nelle sue linee generali, il racconto del Politico quale ci è offerto da alcuni suoi grandi «apologeti» (nel senso letterale di defen-sores) europei:
a partire da Carl Schmitt e dagli storici e costituzionalisti che ne hanno, più o meno fedelmente, ricalcato le orme (Hintze* Brunner, Forsthoff, Bockenfòrde, innanzi tutto; e poi Schnur, Koselleck, Meier …); ma anche – con segno valutativo rovesciato – da alcuni suoi critici e detrattori (da Leo Strauss a Eric Voegelin, da Karl Lowith a Hannah Arendt).
Si è sottolineato «racconto»:
i loro discorsi, infatti, sono attraversati da un sotterraneo pathos mitopoietico, anche quando vorrebbero assumere le sembianze di fredda e distaccata «diagnosi».
Ma per rendere completa la definizione si dovrebbe a rigore aggiungere «racconto melanconico»: scegliendo, tra i vari significati moderni di «melanconia», quello di «un’inclinazione puramente soggettiva» attribuita per traslato al mondo oggettivo, per cui si può parlare di «malinconia dell’autunno», di «malinconia della sera» (o, come il principe Hai di Shakespeare, di «malinconia di Moor-ditch»)i E sarebbe davvero istruttivo, a questo proposito, verificare fino à che punto i due (certo variegatissimi) fronti non si ritrovino, a dispetto di ogni antitesi assiologica, sul comune terreno di una percezione «melanconica» della modernità.
Ma poiché una tale verifica percorre in lungo e in largo i confini tematici di questo libro, ci limiteremo a osservare per inciso che Schmitt, ogni qualvolta pone in opera uno schema diagnostico, viene ad imbattersi in una sottile contraddizione, che conferisce al suo stile una tona¬lità ambigua, oscillante tra melanconia e ferocia. Le ragioni dell’ambi¬guità, tuttavia, si trovano situate ben più in profondo di un piano me¬ramente sin toma tologico: non dipendono, in altri termini, da uno «stato d’animo», ma sono piuttosto radicate in una caratteristica ambiva¬lenza teorica. La propensione «melanconica» prevale infatti ogni qualvolta egli deve comunicarci che la malattia mortale del Leviatano è iscritta a chiare lettere nel suo codice genetico, essendo ad esso consustanziale e cooriginaria la funzione neutralizzante e spoliticizzante:
di qui – ci viene suggerito con amarezza – l’inevitabile binomio secolarizzazione-indebolimento, con l’evolversi dello Stato assoluto in Stato-di-diritto e il ribaltarsi della legge da contrassegno della decisione sovrana in strumento tecnico «to put a hook into the nose of the Leviathan».
L’attitudine «feroce» prende invece il sopravvento quando Schmitt – in evidente contraddizione con le sue stesse premesse – si accanisce contro fattori «esogeni» che, nelle sembianze di subdoli hostes, avrebbero tramato al fine di svuotare lo Stato delle sue prerogative sovrane.
Accade cosi che quella stessa scissione fra intemo ed estemo (coscienza e obbedienza, legge morale e legge positiva, convinzione e convenzione), individuata come vizio di nascita o difetto di fabbricazione della Machina machinarum, venga poi sussunta sotto una teoria della cospirazione e ascritta ah perfido «complotto» giudaico espresso dalla «linea che va da Spinoza a Moses Mendelssohn».
Più pacatamente, in Glossariutn (testo postumo che raccoglie le annotazioni autografe redatte da Schmitt tra il 1947 e il 1951), la «separazione (Trennung) hobbesiana tra esterno e interno», con la conseguente enfatizzazione del primo termine, viene ricondotta al gusto barocco della «facciata» (nota del12.11.1947).
Ma questa facciata non è mera «parvenza» (Schein).
E, piuttosto, paravento del nucleo arcano che salda insieme, in una trama invisibile, potere e morte: «La vita è la facciata della morte (Barocco).
Il Leviatano stesso è una facciata:
la facciata del dominio davanti al potere».
Di qui l’incolmabile distanza tra Hobbes e Spinoza:
«Il barocco Hobbes ha ancora una sfera pubblica (Òffentlichkeit) sostanziale (Spinoza non è barocco); ragion per cui il Barocco possiede ancora legittimità e non solo legalità; dominio (Herrschaft) e non solo potere {Macht)» (nota del 15.11.1947).
D’altronde, anche nella sua produzione matura – dalla quale si è estrapolato, e tanto enfatizzato, il tema della Ent-ortung, dello sradicamento del «Nómos della terra», con l’inevitabile corollario del privile-giamento dell’antitesi mare-terra come chiave di lettura cosmico-stori-ca dell’egemonia angloamericana e dell’emarginazione del «Vecchio continente» – Schmitt lascia intravedere la possibilità di un ritorno in grande del Politico, di un ripristino della coppia Ordnung-Ortung (ordinamento-localizzazione): di quella {ustissima tellus, o regolarità territoriale della Legge, che sarebbe stata violata da una hybris ebraica colpevole di aver trasmesso al mondo il suo spirito di avventura, marginalità, deriva (ma perché, allora, non anche hybris cristiana? Non è forse agostiniana la matrice della distinzione tra «foro esterno» e «foro interno»?
Sono queste le domande – davvero decisive, dirimenti – che il cattolico Schmitt ha sempre accuratamente evitato di porsi).
In una importante discussione con Ernst Jùnger sull’«antitesi planetaria Oriente-Occidente», Schmitt porta a compimento un’orbita di riflessione avviata con i lavori hobbesiani degli anni trenta (e la cui conclusione parrebbe già adombrata sia in DerNomos der Erde, sia nell’articolo redatto per il tricentenario del Leviathan):
l’enfasi sulla svolta in senso marittimo impressa dall’Inghilterra al corso della storia mondiale acquista qui connotati squisitamente descrittivi, dèi tutto scevri di connotazioni assiologiche positive.
E in questa temperie «oceanica» e «nomade» che s’inseriscono movimenti e correnti nei cui confronti il giurista di Plettenberg non nutre simpatia alcuna:
dalla rivoluzione industriale, all’economia politicaclassica (intesa come «una sovrastruttura sociologica e concettuale di questo primo stadio di una tecnica basata su un’esistenza marittima»), al marxismo (inteso come «una continuazione di questa economia politica classica»).
Ma nell’odierna globale Zeit lo scenario si presenta radicalmente mutato:
l’attuale «dualismo mondiale» non costituisce più una tensione bipolare, ma una vera e propria antitesi «storico-dialettica» tra terra e mare.
Di qui la «nuova domanda» circa il significato simbolico dell’odierno «appello della storia».
E l’inequivocabile risposta: questo appello non è certamente più «identico a quello dell’epoca in cui gli oceani si spalancarono».
Vano sarebbe il tentativo di dare all’«appello odierno» la vecchia risposta con le sue prosecuzioni ulteriori, «le disperate, ulteriori spinte verso il cosmo di una tecnica inarrestabile, che hanno soltanto il significato di fare dell’astro da noi abitato, la Terra, una nave spaziale».
Il pericolo, in altri termini, è che gli uomini evitino la nuova domanda, e il «nuovo rischio» che essa comporta, restando prigionieri della Storia:
«Ritenendo di essere storici e attenendosi a ciò che è stato vero in passato, gli uomini dimenticano che una verità storica è vera una volta sola».
Tutto bene. Salvo il fatto che la risposta prospettata da Schmitt nel corso della sua riflessione appare non già «inattuale» – nel senso nietzscheano dell’anticipazione di una verità che il «secolo» non è ancora in grado di afferrare-comprendere – quanto piuttosto ancora più «vecchia» e superata dell’attualità stessa.
Di qui il sapore nostalgico del suo richiamo al fondamento «terraneo» di ogni nomo-thesla, e il retrogusto minaccioso del suo rimando al triplice legame con cui la terra tiene avvinto a sé il diritto: celandolo dentro di sé, nella forma di ricompensa del lavoro; mostrandolo in sé, in quanto confine e «recinzione»; recandolo su di sé, come {ustissima tellus – segno pubblico dell’Ordinamento, frontiera invalicabile del binomio Ordnung-Ortung.
*
2. Melancolia politica II
Di segno valutativo opposto, ma non meno melanconica e «spaesata», la cartella diagnostica sulle condizioni del «politico» approntata dalle punte più avanzate della ricerca sociale contemporanea, che negli ultimi anni si sono venute sempre più concentrando sui fenomeni del pluralismo e del corporatismo.
Minimo comun denominatóre delle nuove indagini è un convincimento radicato e diffuso dell’inservibilità delle «antiche mappe dello Stato, della società e dell’economia».
Anche qui – a dispetto, o forse proprio a cagione, della matrice liberaldemocratica – affiora come elemento unificatore dell’analisi il sentimento di una condizione che, non diversamente dalla Kulturkritik europea, trova espressione nelle metafore nautiche del naufragio e della deriva in mare aperto.
Ciò che fa da collettore alle diverse indagini è – ancor prima di un’astratta piattaforma metodologica – l’acuta sensazione che «le società industriali occidentali» hanno ormai intrapreso, «senza indicatori e senza bussola», un viaggio dalle tappe e dalla destinazione sconosciute.
Nessuno dei vecchi parametri topografici può più esserci d’aiuto:
«la natura del territorio è mutata e le mappe, che peraltro descrivevano l’antico stato delle cose solo in modo approssimativo e anche falso, non sono state aggiornate e non riportano la nuova fisionomia del paesaggio».
Ma il dato più sorprendente e vistoso è che i fattori di scompaginamento delle coordinate spaziali tradizionali messi a fuoco dalla scienza politica d’oltreoceano sono esattamente identici a quelli indicati da Schmitt e dalla grande «dottrina dello Stato» fra le due guerre:
il fenomeno dei gruppi di interesse – intesi come nuove potestates indirectae sottratte all’orbita della sovranità statale – eleteorie che li riflettono.2
Queste teorie hanno svolto una funzione rilevante nello sviluppo della ricerca intorno alle nuove forme d’intermediazione tra Stato e società:
è stato proprio il dibattito sul pluralismo e sulla sovranità a segnare la nascita della politicai science. Ma ora la moltiplicazione di queste insorgenze è tale da destabilizzare ogni centro e ogni Nomos: ogni «situazione di predominio stabile».
Le voci di questa diagnosi sono ampiamente note a chiunque abbia una qualche dimestichezza con la discussione attuale sulla «crisi della politica»:
divisioni trasversali della società, sovrapporsi all’universalismo della cittadinanza dell’appartenenza a gruppi diversi, crescente mobilità sociale, proliferare di «politiche della differenza».
Anche sotto questo profilo, la convergenza con l’attuale riflessione politica europea di ascendenza «schmittiana» appare sorprendente: mentre da un lato la politica in senso stretto (ossia: la logica del sistema e del ceto politico) tende a divenire sempre più «autoreferenziale» e svincolata dalla dinamica sociale, dall’altro «associazione e dissociazione stanno subendo una trasformazione tale che il politico risulta sempre più disperso, e ad una più ampia partecipazione, nonché ad una crescente estensione dello spazio di iniziativa politica, corrisponde un indebolimento di tutte le istanze politiche, almeno per quanto riguarda quelle protette».
La conclusione che l’apologetica «continentale» del politico evita di trarre da questa interpretazione è che da essa dovrebbe risultare necessariamente incrinato non solo il «modello giuridico della sovranità», imperniato sull’equazione lineare (di matrice hobbesiana e di derivazione giuspubblicistica) tra diritto e Stato, ma la stessa definizione schmittiana del «criterio del politico» come «grado di intensità di un’associazione o di una dissociazione di uomini»:
se è vero, infatti, che le «potestates indirectae diventano sempre più forti», che la trama delle loro connessioni si è infittita al punto che è impossibile venirne a capo con una decisione «gordiana», ne consegue che il politico non è solo il luogo in cui vengono prese decisioni, ma anche la dimensione simbolica in cui si verificano i «giochi di reciprocità» e gli effetti secondari e preterintenzionali dell’agire.
Non a caso, le scienze sociali – nel tentativo di venire a capo dei nuovi problemi – si sono viste costrette ad approntare quella categoria del potere-influenza che si presenta oggi come nuova sfida non solo alla progettazione moderna dello Stato-apparato, ma allo stesso modello classico della politiké téchne:
«Non è difficile vedere – scriveva anni fa David Easton in una ricognizione sistemica della politica costretta (per sottrarsi alle secche del comportamentismo e del fattualismo) a ripartire proprio da Aristotele – che la ricerca politica difetta nelle sue conoscenze sostanziali e nella formulaziohe delle intuizioni che pur essa possiede.
A che cosa è dovuta questa mancanza di progresso?
Si è tentati di rispondere, forse con qualche esagerazione:
lo scienziato politico americano è nato libero, ma dovunque è in catene, legato ad un passato d’iperfattualismo.
L’assenza di conoscenza più attendibile origina direttamente dall’aver trascurato senza alcun limite la teoria generale».
«Disillusione» e «disagio» sono dunque le parole-chiave di un’inchiesta sullo «stato della scienza politica in America» che pare soggiacere – non meno della dottrina dello Stato «veteroeuropea» – all’immagine della decadenza e del «declino della teoria politica moderna».
La crisi di ogni Ortung, di ogni collocazione-localizzazione del politico, si evidenzierebbe oggi in uno storico tuming poìnt in cui non si dà più soglia stabile, certezza nomotetica in grado di decidere/dirimere associazione e dissociazione, dal momento che l’associazione politica viene a intrecciarsi con il suo contrario:
la dissociazione politica.
Per affrontare in maniera adeguata questo difficile tornante, per produrre una interpretazione efficace della crisi che investe la politica nelle «due metà dell’Occidente», sembra esservi solo una via:
attivare una chiave di lettura simbolica, acquisendo al «concetto del politico» elementi prima facie «alieni», o per così dire impuri, che contaminano giocoforza le pretese di nitore e autoevidenza del suo perimetro sacro.
Un esempio eloquente di questa «impurità» è espresso dalla circostanza per cui, data la rilevanza simbolica dell’intreccio di associazione e dissociazione, ne risultano scissi non solo i gruppi e le associazioni, ma gli stessi individui che li «compongono».
Salta cosi uno dei presupposti-cardine dell’atomismo moderno, tradizionale sostegno dei modelli di razionalità del contrattualismo e dell’utilitarismo classici.
Ed è proprio dall’irruzione del fenomeno dell’«io diviso», o del multiple self, che l’analisi sociale è inesorabilmente spinta a prendere in esame quel costante intrecciarsi d’«interessi» e «valori», «ragioni» e «passioni», e quel circolo vizioso di «aspettative» crescenti e «delusioni», prescindendo dal quale sarebbe vana pretesa tentare di spiegare – come ha dimostrato nelle sue ricerche Albert O. Hirschman – la stessa dinamica economica.
Premesso ciò, occorre tuttavia aggiungereche un tentativo di reagire alla melanconia diffusa che pervade i domini della socialscience, disegnando coraggiosamente una nuova mappa «post-territoriale» del politico, esiste:
ed è la teoria della poliarchia.
Caratteristica fondamentale di questa teoria è quella di porsi su un piano rigorosamente descrittivo (e per questa sua «avalutatività» essa è stata illegittimamente assimilata al descrittivismo comportamentista).
In effetti, Robert A. Dahl – cui si deve il conio del neologismo polyarchy – vorrebbe con la sua tipizzazione non solo collocarsi, per dirla con espressione nietzscheana, «al di là del bene e del male», prescindendo da qualsivoglia assunto di valore prò o contro la poliarchia, ma anche situarsi a un livello di astrazione intermedio tra modello e realtà.
A questo «regime di mezza luce» sarebbe costretta oggi ad adattarsi la teoria politica, intesa come una procedura di allestimento di tavole sinottiche improntata a un metodo tipologico-comparativo. Un’operazione siffatta s’intende come funzionale a un preciso obiettivo:
saldare le classiche questioni dell’autorità e della legittimità (che, detto per inciso, già in Weber si trovavano riformulate in un impianto «idealtipico» ricavato da procedimenti comparativi) a una contestazione pubblica riconosciuta a soggetti fortemente differenziati. Competizione e inclusi-vita divengono, pertanto, i requisiti di un modello politico fisiologicamente aperto a una pluralità di «subculture» che si differenziano per religione, lingua, razza, gruppo etnico.
Sta qui la forma specifica d’inclusività (partecipazione) della poliarchia competitiva:
anche il sistema politico che si colloca agli antipodi di essa, quello dell’«egemonia chiusa», può divenire inclusivo, senza per questo aprirsi a un processo di liberalizzazione come quello che dà luogo all’«oligarchia competitiva».
L’operazione di Dahl presenta un tale tasso di vigilanza metodologica e di sorveglianza sulle proprie articolazioni interne, da apparire refrattaria a qualunque tentativo di appiattirla riducendola al rango di una mera descrittivistica apologetica del multiversum politico: se, d’altronde, l’immagine di un’interazione «pluriversale» come fattore costitutivo del processo politico reca senza ombra di dubbio l’impronta della temperie pragmatista che attraversa – talora implicitamente o tacitamente – l’area culturale angloamericana, ciò non autorizza in alcun caso a confondere pragmatismo con «behaviorismo»-
Il paradigma comportamentista ha bensì in comune con quello pragmatista l’esigenza di risolvere la compattezza di un universum di soggetti-sostanze nella dinamica flessibile di relazioni interattive da cui si generano le aggregazioni e disaggregazioni dei «gruppi sociali»:
ma, a differenza di questo, paga l’operazione al caro prezzo di sostituire al «meccanismo» classico un «organismo» concepito come intrinsecamente armonico, miracolosamente esente da frizioni e conflitti.
Per intendere il senso della concezione di Dahl, invece, è impossibile prescindere dalla natura tipico-ideale (e non piattamente descrittiva) delle astrazioni da essa adottate:
approccio metodico che trova il proprio significato e la propria funzione nel «decostruire»
(ergo: desostanzializzare)
le tradizionali categorie del politico fondate sull’antitesi polare di democrazia e totalitarismo.
Se «poliarchia» figura adesso come nuovo nome per democrazia, ne consegue a fortiori una frattura epistemologica con la tipologia classica delle forme di governo:
e ciò non solo per la portata assiologica negativa che
- è bene non dimenticarlo –
il termine «democrazia» aveva in Aristotele, ma a causa piuttosto della rilevanza sostanziale che vi veniva ad assumere una differenziazione tra «forme» simmetricamente coordinata allo scarto qualitativo indotto dalla diversa latitudine (o portata quantitativa) dei «soggetti» del potere («uno», «pochi», «molti»).
Il sistema politico democratico non si identifica per Dahl sic et simpliciter con l’ampiezza della sua base di consenso:
di cui, come l’esperienza storica ci insegna, non difettano certo alcuni regimi «totalitari».
E neppure con il mero sviluppo di un’opposizione: che può essere tanto radicale quanto scarsamente incidente sulla forma di governo.
Ma piuttosto con la capacità dei governi di «soddisfare, in misura continuativa, le preferenze dei cittadini, in un quadro di eguaglianza politica»:
ossia, di «”rispondere” completamente, o quasi, alle esigenze dei cittadini».
Le curiosità lessicali della definizione – su cui è bene riflettere – sono sostanzialmente tre.
In primo luogo, la «misura continuativa»:
essa segnala quell’aspetto temporale della durata che, per quanto ben nota e tradizionalmente presente alla riflessione sul «governo misto» a cavallo tra antico e moderno (si pensi alla rilettura machiavelliana del VI libro di Polibio), acquista qui una declinazione del tutto nuova.
In secondo luogo, l’accento sulle «preferenze»:
indicatore di un’assunzione della terminologia economica nell’ambito della scienza sociale e politica che, almeno a partire da Weber (non solo, dunque, da Schumpeter o da Downs), non dovrebbe sorprendere più di tanto neanche “i” più inguaribilmente nostalgici fra i teorici della politica «veteroeuropei».
In terzo luogo, il «quasi»:
esso segnala il carattere tendenziale – mai «perfetto», mai compiutamente realizzato – della forma democratica, contrassegnata da una tensione costante tra ideale e realtà.
Una sorta di «paragone ellittico», si sarebbe portati a dire adottando una celebre espressione crociana (adozione, del resto, tutt’altro che illegittima:
in quanto Croce è un autore più volte citato da Dahl, anche se non esattamente a questo proposito).
La tematica dello scarto e dell’approssimazione tendenziale tra democrazia ideale e democrazia reale aveva tuttavia già trovato una formulazione rigorosa in un importante saggio teorico che Dahl strana mente non menziona: Vom Wesen und Wert derDemokratieì di Hans Kelsen.
Nel giurista praghese, e in altri cittadini di Cacania (di cui si tratterà ampiamente nel corso del libro), il politicaiscientist americano avrebbe potuto trovare ulteriore conforto alla sua tesi della persistente vitalità delle «subculture» oltre l’individuo e oltre la divisione di classe:
«Lungi da me – scrive Dahl nel capitolo 7 di Polyarcby -* il dire che le differenze di classe non abbiano importanza. Sostengo invece che la classe economica è soltanto un fattore, che spesso è meno importante, e che può essere specificato in termini diversi in riferimento a distinte sottoculture, a modi di vita, a norme, a prospettive, a identità, a lealtà, a organizzazioni, a strutture sociali differenti. Inoltre, le subculture hanno spesso una vitalità eccezionale e durano oltre la vita di un individuo.
Questi può cambiare la sua identificazione di classe più facilmente della sua lingua materna o della religione. Nel corso di migliaia di anni sono sorte classi e imperi che si sono poi dissolti, mentre non sono mutati i confini linguistici entro i quali c’è oggi la Svizzera o il Belgio.
L’identità etnica o religiosa è integrata così profondamente nella personalità degli individui che i conflitti fra le sottoculture etniche o religiose possono essere particolarmente pericolosi, soprattutto se hanno una localizzazione ben definita».
Con lo stesso argomento Kelsen aveva, mezzo secolo prima, dissoluto il concetto di popolo come una «illusione metapolitica»:
«Diviso da contrasti nazionali, religiosi ed economici, il popolo appare, agli occhi del sociologo, piuttosto come una molteplicità di gruppi distinti che come una massa coerente di uno e di un medesimo stato di agglomerazione».
E aveva aggiunto che «soltanto in senso normativo» si può parlare in democrazia di unità del popolo.
Ma fino a che punto è possibile oggi tenere insieme universo della norma e multiverso delle culture, nel momento in cui identità culturali diverse – basate sull’etnia, la razza, il sesso o la religione – contestano la legittimità di un sistema di regole che si presume indifferente e neutrale} E questa (come vedremo nel prossimo capitolo) la sfida cui sono chiamate società sempre più interdipendenti, dotate – secondo un’acuta osservazione di Amy Gutmann – di «un potere di creazione e distruzione senza precedenti».’
Ma torniamo – per concludere su questo aspetto – ad esaminare schematicamente alcune delle principali implicazioni della «teoria della poliarchia».
Una di esse investe il carattere istituzionale delle poliarchie.
In esse svolgono un ruolo decisivo due specie di organizzazioni istituzionali:
L’esecutivo, preso in esame nel suo nesso con le «forze principali di un paese», e il sistema dei partiti.
Come si può notare, viene tagliato fuori il legislativo:
il rapporto parlamento-governo di weberiana memoria.
Dahl muove infatti dall’assunto che «tutti i regimi competitivi che sono riusciti a tenere in vita le poliarchie nel corso del XX secolo hanno sviluppato esecutivi forti, con un’accentuata capacità di agire».
Constatazione di fatto cui fa riscontro un’altrettanto inoppugnabile rilevazione teorica su questo locus classicus dei sistemi rappresentativi:
«Operando con una teoria della democrazia rappresentativa che metta in luce soprattutto la legittimità esclusiva dell’assemblea elettiva come il rappresentante supremo della volontà popolare, i costituzionalisti del XIX secolo incontrarono molte difficoltà al momento di fornire all’esecutivo un’autorità indipendente».
Per questa ragione, la maggior parte delle poliarchie si è distaccata dal modello del governo assembleare, che forma, assieme al «sistema parlamentare bipartitico», uno dei «due modelli ideali della democrazia rappresentativa».
Dahl propende a favore della tesi per cui sistemi pluripartitici fortemente frammentati (il pluralismo estremo o polarizzato di Giovanni Sartori) danno ineluttabilmente luogo a coalizioni deboli e instabili:
«Come il modello assembleare è stato respinto praticamente da tutte le poliarchie nel XX secolo, così il modello bipartitico classico non può essere adottato con successo da paesi caratterizzati da fratture subculturali, vale a dire dalla maggioranza di essi».
Di là dalle soluzioni istituzionali – che restano aperte e problematiche -, ciò che importa qui sottolineare è il requisito di base che contraddistingue in linea di principio la poliarchia dal modello «egemonico»:
si dà propriamente «poliarchia» solo in presenza di un sistema politico compatibile non solo con una dimensione polimorfa di etnie, culture, religioni ecc., ma anche con «un alto grado di variabilità nelle credenze sull’autorità».
Di conseguenza, il modello poliarchico è in grado di contemplare sia il conflitto aperto, sia la cooperazione o il compromesso.
O meglio:
di assumere «il conflitto politico come elemento di cooperazione più articolato».
E tuttavia – precisa Dahl quasi giocando d’anticipo sulla prevedibile accusa di ottimismo – non vi è alcuna garanzia né ineluttabilità naturale che assicuri il passaggio dal modello egemonico a quello poliarchico:
«Non v’è dubbio che gli eventi di questo secolo abbiano confermato la tesi che la democrazia non è destinata a trionfare irresistibilmente su tutti gli ostacoli posti lungo il suo cammino».
La sola indicazione che la realtà ci fornisce è che «la varietà delle circostanze in cui una poliarchia può emergere è proprio una delle caratteristiche più chiare della scena mondiale».
Lasciamo ora da parte i complessi risvolti politico-istituzionali che una tale ibridazione di piano modellistico e piano pragmatico solleva, per rivolgerci alla temperie culturale di cui la teoria della poliarchia partecipa:
una temperie alla quale – come vedremo tra poco – sono tutt’altro che estranee le tematiche filosofico-teologiche di quest’ultimo scorcio di secolo.
Lo scenario delineato da Dahl – imperniato com’è sul distacco da tutti i modelli «monisti» e rigidamente «nomo-cratici» di govemment – viene a convergere con altre diagnosi della civiltà contemporanea nel «minimo comune denominatore della sensibilità moderna», costituito dalla rappresentazione dell’Occidente come «sfera culturale esplosa» (David Miller).
L’adozione del termine polyarchy trova, infatti, un puntuale riscontro in altre analoghe tendenze del pensiero «postmetafisico»:
nel senso e nell’essere «polimorfici» di cui parlano, in ambito psicologico, Charles Baudouin e Norman O. Brown; nella conoscenza e nella comunicazione «plurisignificante» di Philip Wheelwright; nella «polisemia» del discorso immaginale che definirebbe, per Ray Hart, la dimensione profonda delle nostre espressioni culturali; nella irriducibile «plurietnia» che, secondo Michael Novak, segmenterebbe la comunità; e, infine, nel «multiverso» etico-politico dei pragmatisti:
per i quali la realtà non esiste come «universo unitario», e somiglia piuttosto a una repubblica federale che a una monarchia.
*
3. «Morte di Dio» e «nuovo politeismo»
Autori come Nietzsche e Weber avevano dato a tutto questo complesso di fenomeni un nome preciso: politeismo.
A questa espressione essi avevano attribuito – certo – una radicalità e una drammaticità che invano tenteremmo di rintracciare negli autori sopra menzionati.
E tuttavia è difficile sbarazzarsi della sensazione che, proprio sul finire del XX secolo, la loro «inattualità» sia divenuta fin troppo «attuale».
Non diversamente sembra pensarla, del resto, Alasdair Maclntyre, quando, in After Virtue* afferma – con dichiarato disappunto – che «la visione del mondo contemporanea è in misura predominante [...] una visione weberiana» e, di conseguenza, nietzscheana:
in quanto
«le categorie di pensiero fondamentali di Weber presupponevano la tesi fondamentale di Nietzsche».
Si tratta, allora, di scoprire per quali vie la radicalità di quella tesi si sia potuta stemperare al punto da trasformarsi in topos dell’attualità e, per così dire, in moneta corrente.
In cosa consiste, dunque, la radicalità e drammaticità di cui si parla?
Essa sta, innanzi tutto, nel prendere atto di una frattura, di una «crisi», che richiede, nel senso più rigoroso e pregnante del termine, una decisione.
Ma – ecco il passaggio saliente – tale decisione, benché venga fatta coincidere con l’assunzione piena del nichilismo, non è una decisione «qualsiasi», «occasionale», un romantico ludus globi fungibile a qualsivoglia contenuto.
E, piuttosto, una decisione eticamente condizionata.
E la conseguenza letteralmente radicale della percezione dell’«acquiescenza volgarizzata dell’espressione morale moderna»:
maschera universalmente disponibile per «qualsiasi volto».
In quanto «sovvertitore» che diametralmente rovescia la forma dell’enunciazione morale dell’Occidente, Nietzsche non è un filosofo morale fra gli altri, bensì, per dirla ancora con Maclntyre, «Il filosofo morale della nostra epoca».
Ma la «decisione» non è solo rovesciamento e sovvertimento.
È anche distacco.
E distacco duplice.
Distacco dall’uniformità razionalistica della connessione-di-colpa, fondamento del bisogno (pratico) di rassicurazione che permea di sé lo stesso ideale (teoretico) di conoscenza:
l’idea scientifico-naturale di «causa» non è per Nietzsche che una proiezione ed estensione metaforica del suo originario significato giuridico-penale.
E distacco dall’uniformità etica di una Norma impersonale e onniomologante: da una mono-crazia, dunque, che coincide perfettamente con una nomo-crazia.
Di qui la superiorità e il «vantaggio» del politeismo rispetto non solo al monoteismo d’impronta ebraico-cristiana, ma a tutta una persistente attitudine monoteistica che contrassegnerebbe l’episteme occidentale sin dai suoi esordi, a partire dall’ideale platonico di stabilizzazione del linguaggio:
Che il singolo – si legge nell’aforisma 143 di Diefròhlicke Wissenschaft – si eriga il suo proprio ideale e derivi da esso la sua legge, le sue gioie e i suoi diritti – questa fino a oggi è stata considerata come la più mostruosa di tutte le umane aberrazioni e come idolatria in sé:
in realtà quei pochi che osarono dò, hanno sempre sentito la necessita di una apologia davanti a se stessi, ed essa di solito s’esprimeva in questi termini:
«Non io! Non io! Ma un Dio attraverso di me!»
Fu nell’arte e nella forza mirabile di plasmare dèi -Il politeismo -che questo Istinto potè disgravarsi, purificarsi, giungere a perfezione, nobilitarsi [...].
Il monoteismo, invece, questa rigida conseguenza della dottrina di un uomo normativo e unico – la fede quindi in un dio normativo, accanto al quale non ci sono che dèi falsi e bugiardi – costituì forse il pericolo più grande nel corso dell’umanità fino ad oggi [...].
Nel politeismo era come preformata la liberta di spirito e la multiforme spiritualità dell’uomo:
la forza di crearsi occhi nuovi e personali, sempre più nuovi e personali:
cosicché per l’uomo soltanto, in mezzo a tutti gli animali, non esistono orizzonti e prospettive eterne.
Ovunque appare il prefisso «poli-» siamo dunque per Nietzsche in presenza di qualcosa di estremamente reale e concreto, che incide nel profondo della nostra esistenza.
Da quella frattura in poi, il passaggio dall’astrazione alla vita costituirà un cammino obbligato: nessun «astratto» potrà placidamente riposare nella sua autoconsistenza logica senza dovere incessantemente misurarsi con l’incolpevolezza del divenire (sulla natura «post-istorica» di questo passaggio non è il caso, per il momento, di pronunciarsi).
La multiformità della vita e la pluralità delle norme rappresentano la costante di una Oberwelt, di un «oltremondo», al cui volto è stata imposta la maschera di un’«unica e ultima norma»: l’Uomo. Attitudine monoteistica e umanismo appaiono qui saldati insieme in un vincolo indissolubile:
essi formano, in senso proprio, un’unica e medesima struttura di pensiero.
Ma non è tutto.
L’adozione del lemma «politeismo» allude anche ad altro:
a una condizione culturale, a una «situazione spirituale del tempo», tale da esigere una motivazione di ordine rigorosamente teologico (ben poco radicale sarebbe infatti l’accezione del termine qualora si limitasse a suggerire blande metafore o pallide analogie). Più precisamente: una motivazione capace di delinearne i caratteri per rottura con la fisionomia della condizione antropo-teo-logica rispetto alla quale essa si presenta come discontinua.
Lungi dal configurare un presupposto, il monoteismo appare come «rigida conseguenza della dottrina di un uomo normativo e unico»:
esso non è che il prodotto dell’umanismo come «legge di ogni eticità».
E riposta qui la radice del nesso tra la dimensione metafisica (o onto-teologica) e quella culturale (o antropo-storica) che verrà configurandosi nell’accezione nietzscheana di «nichilismo» (assimilabile non senza forzature al significato che il termine verrà poi ad assumere nella filosofia di Heidegger). Ed è precisamente tale nesso ad essere investito, nell’aforisma 125, dal celebre apoftegma della «morte di Dio».
Il Dio di cui si parla in questo celeberrimo passo non è sic et simpliciter il Dio unico del monoteismo.
E il Dio-Uno in quanto deus otiosus che pigramente presiede all’Ordine immutabile del mondo:
allo svolgersi inerziale degli automatismi logici, al reiterarsi delle astrazioni e dei progetti razionali-costruttivi che hanno fino ad oggi plasmato la vita e la cultura dell’Occidente.
Proviamo, dunque, a rileggerlo per rivisualizzarne la scena alla luce delle considerazioni finora svolte:
Dio è morto!
Dio resta morto!
E noi lo abbiamo ucciso!
Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini?
Quanto di più sacro e di più possente il mondo possedeva fino ad oggi, si è dissanguato sotto i nostri coltelli; chi detergerà da noi questo sangue?
Con quale acqua potremmo noi lavarci?
Quali riti espiatori, quali giuochi sacri dovremo noi inventare?
Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione?
Non dobbiamo noi stessi diventare dèi, per apparire almeno degni di essa?
Non ci fu mai un’azione più grande:
tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virtù di questa azione, ad una storia più alta di quanto mai siano state le storie fino ad oggi!
Teniamo adesso ferme, per un attimo, le circostanze in cui Nietzsche colloca il suo dirompente «annuncio».
Il momento, innanzi tutto: intempestivo, «inattuale» («Vengo troppo presto», dichiarerà subito dopo «il folle»:
«non è ancora il mio tempo», poiché «questo enorme avvenimento è ancora per strada e sta facendo il suo cammino»; poiché «il lume delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo essere state compiute, perché siano vedute e ascoltate» – mentre quest’azione è, per ora, astralmente lontana dalla vigile coscienza di coloro stessi «che l’hanno compiuta»).
E, dopo il momento, il luogo, il luogo in cui il grido viene a cadere:
orbene, questo luogo è il «mercato».
Indizio illuminante.
In tutti i sensi:
poiché, in apparenza, nulla vi è al mondo di più trasparente delle relazioni di scambio, dei negotia che incessantemente si svolgono tra gli uomini.
E infatti:
il mercato è immerso nella «chiara luce del mattino».
Eppure, il «folle uomo» sente il bisogno di recarvisi con una lanterna accesa:
come ad indicare qualcosa che la translucida evidenza del giorno non consente di scorgere.
In cosa consiste, allora, questo «qualcosa»?
Ecco la domanda cruciale, senza porsi la quale non si afferra il senso dell’annuncio nietzscheano della «morte di Dio».
E la risposta la ritroviamo leggendo fra le righe, frugando nelle pieghe dell’aforisma, là dove esse ci segnalano – attraverso il paradosso di una lanterna accesa nella «chiara luce del mattino» – la logica di un’«attualità», di una «moderna» conformità-al-tempo, che fa tutt’uno con la connessione-di-accecamento:
ciò che proprio il «mercato», l’illuminata evidenza diurna delle relazioni sociali, non consente di scorgere è l’insostenibile gravità di un atto di cui gli stessi autori, cosi «ovviamente» miscredenti (la folla del mercato altro non era, infatti, che la moltitudine «di quelli che non credevano in Dio»), rifiutano di farsi carico.
In questo aforisma troviamo cosi in nuca, come incapsulata, tutta la drammatica ambivalenza del nesso che stringe l’annuncio della «morte di Dio» alla nozione nietzscheana di politeismo.
Ma riprendiamo, alla luce degli elementi appena acquisiti, le fila del ragionamento sopra avviato. Abbiamo dunque visto come l’inattuale «Dio è morto» della Gaia scienza decreti il decesso di un modo monoteistico di pensare Dio che faceva tutt’uno con uno stile monoteistico di comprensione e progettazione dell’essere umano.
Si tratta ora di verificare fino a che punto questo nesso (eticamente condizionato) tra dimensione onto-teo-logica e dimensione antropo-storica non finisca per coinvolgere la stessa dimensione politica:
fino a che punto, cioè, sia lecito istituire un parallelismo tra morte di Dio e morte del Leviatano.
Gli odierni teorici del «nuovo politeismo» non sembrano, al riguardo, sfiorati dal dubbio: «L’annuncio della morte di Dio – ha scritto ad esempio David Miller – fu il necrologio di una norma inutile, unilaterale e unidimensionale, propria di una civiltà che è stata preminentemente monoteistica non solo nella sua religione, ma nella sua politica, nella sua storia, nell’ordine sociale, nella sua etica e nella sua psicologia».
Ma vediamo, prima di passare al vaglio questi esiti, di esaminare intanto il ruolo svolto dal concetto di politeismo nella riflessione weberiana.
Altrettanto radicale che in Nietzsche e, se il termine non fosse oggi ampiamente abusato, tragica l’assunzione in Weber del «politeismo dei valori».
A differenza delle coeve teorizzazioni pragmatiste d’oltreoceano, la pluralità dei centri di valore non ha qui un’attitudine armonizzante o conciliativa, non possiede alcuna inclinazione naturale al compromesso e alla mediazione, non è spinta da alcuna innata socievolezza dell’uomo a far quadrare il cerchio con la formula magica del-l’unità-nella-diversità (dando luogo a un assoluto «vitale» e «dinamico» ben più onnicomprensivo dell’assoluto «meccanico» e «causale» del vecchio monismo).
Gli «antichi dèi», per quanto anch’essi soggetti a radicale disincanto, per quanto «spogliati del loro fascino personale e perciò ridotti a potenze impersonali», non recedono affatto dal loro inconciliabile conflitto.
E, in questa «eterna contesa», ciascuno di essi, lungi dall’adattarsi ad occupare una nicchia nell’armonica architettura di un Pantheon, pretende di essere elevato a unico centro normativo dell’ordine sociale: all’immagine del pan-theon dovrebbe perciò a rigore subentrare quella, ben più congrua e legittima, del pan-daemo-nìutn.
Tanto meno il politeismo può per Weber significare, come in molte interpretazioni oggi correnti, qualcosa di prossimo o identico al relativismo dei valori (secondo l’equazione lineare: morte di Dio – fine delle ideologie – permutabilità di ogni valore).
Ogni essere umano è, in fatto di valori, «enoteista»:
non può venerare che un Dio alla volta.
La compresenza di diversi imperativi di valore nella stessa comunità (o addirittura in uno stesso individuo) può bensì darsi:
e, di fatto, spesso si dà.
Ma sempre nella forma della lacerazione o del conflitto.
L’incommensurabilità delle opzioni di valore o delle Weltanschauungen significa soltanto che esse non possono essere né sinteticamente composte in una gerarchia stabile né bilanciate in un equilibrio «ottimale» e durevole.
Ma in nessun caso adombra una loro generica scambiabilità o relativistica disseminazione: a meno che con quest’ultimo termine non s’intenda la diffusione molecolare del «demone interiore».
Che il Valore (con la maiuscola) sia morto, che Dio sia morto, rappresenta – per Weber non meno che per Nietzsche – un dato inoppugnabi¬le, da assumere in tutto il peso della sua irrevocabilità: senza anacroni¬stici rimpianti o ripiegamenti nostalgici. Ma questo dato rappresenta – per entrambi – anche un factum’, non una mera insorgenza, ma il risultato di una Storia.
Di qui l’impietosita della diagnosi:
Dio è morto di una malattia chiamata monoteismo.
E di qui anche tutto il dramma o, se si preferisce, tutta la tragedia che il politeismo dei valori reca con sé.
•■•
Non sempre tuttavia – si diceva all’inizio di questo paragrafo – tale «drammaticità» e «tragicità» sono state intese alla stessa maniera di un Nietzsche o di un Weber.
Rilevanti sono anzi i casi in cui i termini della diagnosi hanno subito un diametrale rovesciamento: al punto da ascrivere la causa di tutti i mali della civiltà contemporanea proprio all’avvento della temperie politeistica.
Producendo una lacerazione profonda nel tessuto del monoteismo, tale temperie avrebbe determinato la perdita di ogni Centro, di ogni stabile coordinata di riferimento per l’etica come per la politica, per la scienza come per l’azione.
Per illustrare tesi di questa natura si è soliti, com’è noto, attingere alla generosa fonte della critica mitteleuropea della Zivilisation, cui il neoilluminismo dei nostri giorni ama contrapporre il sobrio impianto della cultura anglosassone.
Senonché, ciò che il razionalismo neoilluminista si rifiuta di vedere è:
in primo luogo, che la cultura angloamericana è, a differenza del «laicismo» europeo, intrisa di elementi religiosi e teologici;
e, in secondo luogo,
che è proprio dall’interno di questa cultura che si è generata tanto la nuova temperie politeistica, quanto una delle più energiche e radicali offensive contro il politeismo contemporaneo.
Basti pensare, tanto per fare un esempio, a un testo non molto considerato dalla riflessione europea innamorata dei prefissi «post-» e «poli-», come Radical Monotheism and Western Culture1 di Henry Richard Niebuhr.
Per il teologo americano, la condizione contemporanea (che oggi si ama definire «postmoderna») è contrassegnata dal proliferare di contenuti etico-culturali politeistici dentro una cornice istituzionale ancora monoteistica.
La moltiplicazione dei nuovi dèi -«centri di valore», «nuclei di pregio», secondo le suggestive definizioni di Niebuhr – insidia ormai da vicino l’«anello d’oro» della religione monoteistica mettendone a dura prova la tenuta.
L’analisi si caratterizza pertanto per un intimo nesso tra dimensione teologica e dimensione socioculturale:
«Tutto quello che [Niebuhr] dice sugli “dèi” – ha osservato a questo proposito David Miller – è interpretato come se fosse collegato con i comportamenti umani nell’ordine sociale.
Gli «dèi» sono valori sociali, sono i principi dell’essere in un mondo la cui caratteristica principale è concepita in termini di gruppi umani impegnati in vari tipi di relazioni che variano di volta in volta».
Benché inoppugnabilmente connoti l’epoca attuale, la temperie politeistica non costituisce tuttavia un problema peculiare del Moderno, ma è piuttosto latente in tutte le fasi della civiltà.
Appoggiandosi alle tesi di Walter Lippmann, Niebuhr scorge nella «fede sociale» il contrassegno perenne della condizione umana:
è proprio dell’uomo abbracciare un principio o un valore rendendolo supremo entro la propria sfera. Ciò vale non soltanto per le posizioni religiose, ma anche per quelle laiche e atee radicali (anche l’ateismo è, a suo modo, una «fede»).
Ed è precisamente in questo senso, squisitamente weberiano, che i valori di ciascun individuo sono per Lippmann «incommensurabili»:
crollati i fondamenti sostanziali su cui si reggeva la pretesa di assolutezza dell’Ordine morale, non vi è più «alcun punto di riferimento estemo in base al quale si possa determinare il valore relativo di ideali in conflitto tra loro».
Anche se la cultura occidentale si è faticosamente modellata sul monoteismo giudaico-cristiano, conclude pertanto Niebuhr, «la nostra religione naturale è politeistica».
Ma, poiché l’odierno pluralismo dei valori è caratterizzato da un assetto irriducibilmente conflittuale (in cui «ogni dio [...] esige una devozione assoluta e un rifiuto delle esigenze degli altri dèi»), ne consegue che «la grande tragedia del politeismo» è quella di un pólemos che métte ineluttabilmente capo dapprima alla lacerazione interiore, poi all’isolamento, e infine al «vuoto dell’assenza di significato».
La diagnosi del teologo americano si colloca cosi agli antipodi di quella di Nietzsche: non è il monoteismo, ma la sua dissoluzione politeistica, a condurre alla catastrofe del senso.
Il solo rimedio ipotizzabile nella situazione di progressivo svuotamento in cui versa il nostro tempo potrebbe essere – come Niebuhr era venuto precisando in una celebre controversia con Eric Voegelin – un «monoteismo radicale» capace di rigenerare lo spirito del cristianesimo primitivo, della religiosità alto-medioevale, dell’umanesimo rinascimentale e dell’etica puritana della Nuova Inghilterra.
Ed è curioso notare come una tale disposizione d’animo si muovesse in rotta di collisione con le tematiche politeistiche provenienti dal dibattito europeo entre les deux guerres, ma approdate sull’altra sponda dell’Atlantico addirittura al principio degli anni settanta:
è di questo periodo, infatti, l’edizione americana (parziale) di Les Dieux (1934) di Alain (uno dei maestri di Simone Weil) e di Le Mauvais démiurge di Emile Cioran, che appare con il sintomatico titolo The New Gods.
Se all’opera di Alain si deve la definizione degli dèi come «momenti dell’uomo» e l’idea – che ha poi trovato uno sviluppo originale nella Weil – di un «oltrepassamento» del cristianesimo attraverso il «sublime del paganesimo», dal pamphlet di Cioran scaturiva invece non solo una condanna – d’inequivocabile sapore nietzscheano – del monoteismo come «regresso», non solo l’affermazione dell’anima come «naturalmente pagana», ma anche una contrapposizione – del tutto scevra da elementi valutativi – tra il «politeismo implicito (o inconscio)» della «democrazia liberale» e il «monoteismo mascherato» di «ogni regime autoritario».
Che tali spunti, quantunque scorporati dal contesto di origine, fossero destinati ad attecchire sul fertile terreno culturale angloamericano, è documentato da numerosi e significativi esempi.
Approfondendo le tracce politeistiche presenti nelle ricerche psicologiche di un autore «junghiano» come James Hillman e di un autore «freudiano» come Norman O. Brown, Vincent Vycinas ha reintrodotto nelle sue opere il tema degli «dèi nascosti» come chiave di accesso all’attuale època di «rivolgimenti culturali», giungendo a declinare in senso «polimitico», o plurali-stico-mitologico, la stessa filosofia heideggeriana (benché l’ultimo Heidegger avesse, viceversa, qualificato l’epoca presente come, un interludio tra il tempo del non-più degli dèi fuggiti e il tempo del non-ancora del Dio che sta per venire).
Stando, dunque, alle attuali tendenze politeistiche, si tratterebbe – in alternativa all’«ermeneutica monoteistica» – di «combinare una teoria de-centralizzata del Sé con una teoria decentralizzata della società», attivando un «pluralismo di parapolitiche».
Nella stessa temperie si collocano tanto la tematica del «polisimbo-lico» di William C. Sheferd (che s’inserisce nella scia di Brown) quanto quella dell’«uomo pluridimensionale» di James A. Ogilvy (che intende proseguire il lavoro filosofico di Vycinas).
E ad Ogilvy che può esser fatta risalire la fortuna di quella contaminatio tra temi teologici, filosofici, psicologici e politici, riscontrabile sia in un’opera come Changing ofthe Gods di Naomi Goldenberg – sintomatico tentativo di saldatura tra la problematica politeistica e le questioni aperte dal movimento femminile – sia in Gods and Games di David L. Miller, dove troviamo una vera e propria anticipazione in chiave mitologizzante della recente moda «narrativistica».
Nella bancarotta generalizzata di un monoteismo ormai decaduto ad astrazione della vita, e pertanto primo fattore della morte di Dio, la sola theo-logia possibile sarebbe la «narrazione delle storie degli Dèi e delle Dee concretamente personificati».
Per quanto abbia in seguito riveduto queste posizioni, giungendo alla conclusione che la narrazione non è da meno dei modelli nomologico-inferenziali d’imputazione quanto a funzioni di legittimazione ideologica e di rassicurazione dell’io, non per questo Miller ha ritenuto di dover abbandonare la prospettiva politeistica:
ne ha anzi accentuato la curvatura mitologica tramite un’adozione surrettizia dell’«immaginale» corbiniano.
E quanto mostra a chiare lettere un’opera come The New Polythe-ism.
Il ruolo in precedenza svolto dalla «teologia narrativa» viene in questo libro saldamente occupato dalla theologia imaginalis.
L’agognata «pluralità» non è più, adesso, quella della Narrazione, ma quella dischiusa da «un’immagine sconvolgente (un umore, una grande confusione, un uomo, una donna, un Angelo)» che «manda in frantumi la continuità narrativa della storia personale di una vita».
I toni adottati per legittimare questa operazione sono quelli dei due autori cui in effetti si deve la definizione filosofica più rigorosa dell’«immaginale»:
Gaston Bachelard e, soprattutto, Henry Corbin.
I contenuti e i concetti risultano, però, radicalmente diversi.
Richiamandosi a Bachelard (e, per il tramite di questi, a Schelling), Miller batte sì l’accento sulla «verticalità» dell’immagine come cesura o pausa del movimento «orizzontale» della narrazione; ma solo per enfatizzare il complesso onirico-immaginifico, il «pleroma della ricchezza politeistica» che tale frattura dischiude, trascurando del tutto di approfondire la radice latente di quella verticalità.
Un analogo trattamento subisce la nozione corbiniana di mundus imaginalis.
Ma qui le conseguenze sono ancora più gravi, perdendosi della nozione il peculiare sfondo teologico, senza il quale essa è inevitabilmente condannata a restare incompresa o a venire – come nel caso in questione – equivocata.
L’equivoco consiste nell’interpretare in senso «naturalmente» politeistico un complesso dispositivo di passaggi logici imperniato su un concetto di cesura radicale assai prossimo a quello heideggeriano di «differenza ontologica».
A un tale risultato il grande iranista era pervenuto’ ripensando, sulla scorta di Mohyiddin Ibn ‘Arabi, la distinzione tra un tawhtd teologico e un tawhtd ontologico:
tra la «professione di fede» del monoteismo essoterico (Non Deus nisi Deus, «Non c’è altro Dio all’infuori di Dio») e quella del monoteismo esoterico («Non c’è altro Essere all’infuori di Dio»). La catastrofe originaria del monoteismo risale alla confusione tra piano dell’essere
(arabo wojùd, latino esse, greco einai, tedesco das Sein)
e piano dell’ente
(mawjud, ens, ón, das Seiende).
Tale confusione induce il monoteismo a far coincidere Dio non già con l’Essere ma con l’Ens supremum, facendone così un Superente.
Di qui la «morte di Dio», che è in realtà morte dell’Essere causata dal «monismo esistenziale»: dallo scambio dell’unità dell’ette con una pseudounità dell’em, per sua essenza molteplice.
Il monoteismo perisce così proprio all’apice del suo trionfo:
imponendosi come stato-delle-cose, come «idolatria metafisica».
Risolvendo la questione di Dio nella definizione dell’«Ente supremo», esso non fa che «scolpire un nuovo idolo mettendolo al di sopra di quelli che condanna nel politeismo, la cui natura stenta a comprendere».
A questo primo paradosso del monoteismo ne seguono altri due.
Il secondo paradosso sta nel fatto che il monoteismo può salvarsi solo attingendo – secondo l’insegnamento di Haydar Amoll, il maggiore dei discepoli sciiti di Ibn ‘Arabi – al suo tawhtdesoterico:
solo costituendosi come rigoroso teo-monismo.
Ma poiché anche questo livello è esposto al rischio dei possibili equivoci in ordine al significato della parola «essere», occorre scongiurare il pericolo instaurando un’«ontologia integrale», in cui il piano del Dio-Uno sia in grado di fondare, co ipso, il pluralismo degli entia.
Da questo terzo e ultimo paradosso del monoteismo viene alla luce come Corbin, attraverso un percorso squisitamente teologico (sia pure nel senso «altro», irriducibilmente ostile alla dogmatica, della gnosi islamica o della teosofia ismailitica), giunga a riproporre con straordinaria intensità la questione della differenza ontologica.
Soltanto una teologia apofatica (o negativa) è in grado di venire a capo di quel mistero dell’Essere, la cui rimozione metafisica sembra aver condotto la teologia catafatica all’autoannientamento, e al conseguente propagarsi nella civiltà occidentale di una «nihilitudine» passiva.
Solo una volta ripristinato il significato autentico dell W come l’Uno che porta-ad-essere ogni ens, sarà possibile «salvare» – simultaneamente – le ragioni del monoteismo e quelle del politeismo: in tal caso, infatti, l’unità dell’Essere corrisponderà aixixixi ecc., mentre l’unità degli enti sarà rappresentata da/ + / + x + j ecc.
Sta qui il segreto di quella «perfetta armonia» tra Uno e Molti, che appare alla «coscienza ingenua» della metafisica nella forma del paradosso, e che può essere colta solo lungo il crinale della differenza tra l’Uno che pone-in-essere la molteplicità degli enti a e l’Uno in quanto principio ordinatore e vertice della serie.
Ed è precisamente a questo proposito che Corbin si avvale del commento al Parmenide di Proclo:
la differenza appena evocata si può esprimere – sulla scorta di quel celebre «commentario» – anche come distinzione tra theótes e tbeós.
L’unicità è prerogativa esclusiva non di un tbeós, ma della theótes:
vera e propria deitas abscondita antecedente sia il theós che i theói.
Anziché escludere tutti gli altri dèi, la theótes richiede, condiziona e garantisce la «pluralità dei theói», esattamente come l’essere costituisce il presupposto della molteplicità degli enti.
Il Non Deus nisi Deus diviene così un Non Deus nisi Dii:
non si dà «divino», in altri termini, se non nella forma di «Dio degli Dèi» (secondo un’espressione che Corbin mutua dal mistico iraniano del XII secolo Shihàboddin Yahyà Soh-rawardi).
In virtù del discrimine così istituito tra piano «ontologico» e piano «ontico», il teomonismo non esclude affatto, ma al contrario include in sé a pieno titolo la rinascita degli dèi in quanto teofanie della theótes:
«Il teomonismo non professa [...] che l’Essere divino è il solo ente, bensì l’essere-Uno, e proprio questa unitudine dell’essere fonda e rende possibile la moltitudine delle sue epifanie, che sono gli enti».
La deitas abscondita aspira a rivelarsi, e non può rivelarsi che, in un numero molteplice, anzi illimitato, di forme teofaniche (da cui la «necessità dell’angelologia»).
Talem eum vidi qualem capere potui: è in questa funzione epifanica – comune agli Dèi-Angeli di Proclo, ai dodici Imam del neoplatonismo sciita, alle dieci Sefirot della Qabbalah -che si colloca la dimensione del mundus imaginalis.
Ma «immaginale – sente il bisogno di precisare Corbin in una lettera a Miller – non va confuso con l’immaginario».
Esso è si, infatti, il luogo della «rinascita degli Dèi».
Ma questa rinascita non potrebbe aver-luogo senza il wojùd-Dio che pone-in-essere ogni cosa. Motivo politeista e motivo teo-monista si richiamano l’un l’altro in un vincolo circolare che è, al tempo stesso, una tensione reciproca: è in virtù della theótes che i theói si danno; ma – per converso – è in virtù delle molteplici teofanie che «il Dio degli gnostici non può mai morire, perché è egli stesso [il luogo del]la rinascita degli Dèi e delle Dee».
Ed è nell’interstizio lasciatoaperto da questa tensione che viene a collocarsi, appunto, il mundus imaginalis.
La sua dimensione è propriamente outopica:
poiché esso esprime non già un tópos, un «luogo», quanto piuttosto lo stesso aver-luogo della manifestazione del molteplice.
Sarebbe interessante – alla luce di questa rassegna – vagliare il coefficiente di originalità di alcuni dei contributi filosofici e teologici oggi in voga.
E certo risulterebbe appassionante andare a verificare in che misura la distinzione e calibratura reciproca dei due piani operata da Corbin sia in realtà rivelatrice di un dispositivo «archetipico» puntualmente riscontrabile – perlomeno come scena influente – anche in ambiti in apparenza remoti: dalla teologia politica del «doppio corpo» regale al pattern magico della stessa formula giuridica (con la sua virtualità di tenere insieme l’Uno e i Molti, unità dell’ordinamento e pluralità delle sue manifestazioni normative).
Ma un tale sondaggio – per fin troppo ovvie ragioni – cade al di fuori dell’orbita discorsiva di questo libro.
Ciò che, per il momento, mette conto segnalare è che la problematica di Corbin può essere facilmente equivocata qualora la si assuma – espungendo o smorzando il rigore delle premesse, sopra rapidamente schizzate – solo dal versante degli esiti: la liberazione dal «blocco totalitario» del monoteismo e delle sue forme secolari.
Ma per questa via il tema dell’«immaginale» finisce ineluttabilmente per smarrire la propria radicalità (anti) teologica e per tradursi in una sorta di ermeneutica decostruzionistica imperniata sulla categoria d’immaginazione etica:
«Mi piacerebbe immaginare – esclama molto significativamente Miller – che la prospettiva politeistica producesse piuttosto mythos dall’ethos invece che sistemi morali a partire dai miti classici».
È un buon esempio di quanto si diceva.
E, insieme, un documento eloquente dell’odierna temperie politeistica:
di cui passeremo ora a trattare i risvolti più propriamente etico-politici.
*
La democrazia, la comunità e i paradossi dell’universalismo
*
1. Trasparenza democratica e opacità delle differenze
In questo secondo capitolo introduttivo accosterò l’argomento del libro a partire da un’angolazione specifica:
quella dei paradossi dell’universalismo.
Scelta impegnativa, che comporta – come tenterò di argomentare soprattutto nell’ultima parte – l’assunzione di un vertice ottico insolito rispetto a ciò che comunemente (o «disciplinarmente») s’intende sotto le denominazioni, sia pure opportunamente distinte, di «filosofia», «teoria» e «scienza» della politica.
Il tema dei paradossi dell’universalismo chiama infatti direttamente in causa quella dimensione simbolica e culturale del conflitto dei valori, che viene generalmente rimossa o relegata sullo sfondo dai modelli prescrittivi che hanno dominato negli ultimi anni (fino al secondo Ottantanove europeo e fino al crollo del Muro di Berlino) il campo della cosiddetta filosofia pubblica:
neoutilitarismo e neocontrattualismo.
Devo, dunque, precisare subito che assumo l’espressione nel suo senso più rigoroso.
Non intendo parlare genericamente di «contraddizioni», «limiti», «effetti perversi», «controfinalità» ecc.
Ma – alla lettera – di para-dossi:
ossia di qualcosa che è in contrasto con la dóxa, con l’opinione corrente e il senso comune intorno all’«universalismo».
Tenterò pertanto di evidenziare quelli che a me paiono i taciti risvolti (o l’«impensato», come si diceva una volta) dell’universalismo. Operazione ardua, che si articolerà in passaggi critici molto serrati e radicali.
L’obiettivo che essa persegue tuttavia – e lo dico per tradire subito le mie intenzioni – non è la denuncia o la destituzione di fondamento della piattaforma universalistica.
Ma piuttosto l’approfondimento delle sue ragioni (al plurale) e della sua (stavolta al singolare) originarla premessa culturale, non meno che della sua iniziale promessa emancipativa.
Che una tale verifica sia essenziale, anzi addirittura preliminare, alla corretta impostazione della domanda (cara a uno studioso come Steven Lukes)Wbat is left?- che cosa è (rimasto della) Sinistra? – è di così palmare evidenza che non vale certo la pena soffermarvisi.
Le rare volte in cui i discorsi sulla politica trascendono l’emergenza dei singoli casi, passando a considerare ciò che li origina o eventualmente li accomuna, capita di assistere a un fenomeno curioso:
i paradossi dell’universalismo vengono a gravitare ossessivamente attorno a un unico centro. Tendono, cioè, a raccogliersi sotto lo stesso slogan, che vorrebbe valere anche da passe-partout:
il carattere etnocentrico dell’orizzonte «universalistico» occidentale.
Si tratta di qualcosa di ben diverso dall’«evidente disparità» – di cui parla Tzvetan Todorov all’inizio di Nous et les autres – «tra le parole di cui si ammantavano i rappresentanti del potere e la vita che conducevano e che ci facevano condurre».
Si tratta di un fenomeno, assai più profondo della stessa «perdita di significato delle parole più nobili – libertà, eguaglianza, giustizia – che servivano a coprire la repressione, i favoritismi, le stri¬denti disparità di trattamento tra gli individui».
Il paradosso, com’è sopra declinato, starebbe piuttosto ad indicare che gli universali emancipativi dell’Occidente (dall’idea di Ragione comunicativa a quella di Libertà del volere) sottostanno ab originibus a una clausola monoculturalc.
In altri termini, essi costituirebbero sì un parco di valori e principi-guida validi per tutti gli uomini in ogni tempo e sotto ogni clima;
ma si troverebbero confezionati dentro un involucro unidimensionale in tutto e per tutto tipico della specifica matrice culturale che li ha generati:
ossia letteralmente «concepiti», messi al mondo.
E la matrice recherebbe a sua volta un contrassegno preciso e inconfondibile:
la logica dell’identità e dell’identificazione.
Sarebbe il dispositivo proprio del Lògos occidentale, solcato sin dalla nascita da una profonda e invisibile ferita:
l’astrazione dalla corporeità, dalla naturalità, dalla bisezione originaria della specie.
Non è qui il caso di insistere oltre sulla portata decisiva, davvero dirimente, di questo tema:
mi accontenterò di notare, giusto di passaggio, che sarebbe vana illusione, prima che un errore funesto, sperare di esorcizzarlo a causa del pur indiscutibile (e a volte francamente insopportabile) manierismo con cui la critica al cosiddetto logocentrismo viene ancora prospettata da certi «attualissimi» portaparola del pensiero franco-italico della différence.
Intendo perciò concentrarmi, tenendo ben presente questa profondità di campo del problema, su quelli che ormai da due secoli rappresentano gli indicatori del razionalismo occidentale moderno:
sui tre grandi principi di libertà, eguaglianza e fratellanza, che fungono ancora oggi -e a maggior ragione dopo il «secondo Ottantanove» europeo – da riserva simbolica (e risorsa di legittimazione) delle organizzazioni e delle istituzioni politiche dell’Occidente.
Di qui un primo, cruciale interrogativo: quello concernente la «tenuta» di questi princìpi dinanzi alla sfida di un’«età globale» segnata dall’irrompere d’irriducibili differenze etico-culturali.
La domanda, com’è ovvio, investe direttamente i destini della forma democratica e del contenuto storico-emancipativo in essa incapsulato.
Poiché quei princìpi, che descrivono l’orizzonte dell’universalismo politicamente influente, sono anche – come già è stato detto – le «parole maestre» della teoria democratica.
Parole giganti, che estendono la propria portata sull’intera latitudine della politica e che si dividono il mondo non malgrado, ma proprio grazie al crollo dei vecchi muri ideologici.
Parole «iperdeme», che sembrano concentrare su di sé il massimo di significato e di verità.
Parole-nucleo: centri attorno a cui gravitano le nostre idee, ma anche i nostri conflitti. Parole «cardinali», che ci indicono lo zenit e il nadir, il vecchio e il nuovo, il Nord e il Sud, l’alto e il basso, la sinistra e la destra; Infine, parole «strategiche»: ossia fortezze delle nostre credenze.
E mia ferma convinzione che queste parole siano ormai divenute «proprietarie» della realtà: dunque iperreali.
E per questo credo anche che, dietro la loro apparente evidenza, si celino risvolti ed enigmi che vanno enucleati innanzi tutto attraverso una rigorosa analisi concettuale, ma anche attraverso una lettura impregiudicata della realtà:
un confronto spregiudicato con i fenomeni reali.
Se vogliamo, dunque, essere davvero preparati a fronteggiare le sfide del nostro tempo, dobbiamo avere il coraggio di assumere analiticamente e padroneggiare teoricamente due fenomeni distinti ma fra loro intensamente interagenti: la «sproporzione prometeica» – come la chiamava Giinther Anders – tra l’uomo e il mondo dei prodotti dell’uomo (ossia l’armamentario strumentale-linguistico della tecnica), e il dislivello culturale prodotto dal conflitto tra i valori e la loro traduzione esistenziale, tra i princìpi dell’universalismo politicamente influente e la loro pratica realizzazione in assetti di «Costituzione materiale».
Tenere insieme, in produttiva tensione, questi due aspetti rappresenta la sola chance di credibilità e di rilancio della democrazia contemporanea.
Si sarebbe a questo punto portati a chiudere il discorso ricorrendo alla vecchia, ma pur sempre valida esortazione:
Hic Rhodus, hic salta!
Ma è consigliabile non precipitarsi.
Poiché quanto si è finora detto non è che il prologo in cielo del nostro problema.
*
2. Il ritomo della comunità
Se vogliamo tentare un’approssimazione adeguata al problema, se non vogliamo restare irretiti dagli scenari appena delineati, dobbiamo accuratamente evitare due atteggiamenti, insieme sterili e rischiosi.
Dobbiamo, in primo luogo, bandire dai nostri discorsi le «sentenze da premio Nobel»:
vale a dire, quelle formule generiche che il linguaggio della politica (ancora fermo a canoni ottocenteschi, ad onta delle rivoluzioni che nel XX secolo hanno investito, dall’arte alla scienza, le forme espressive e il modo stesso di guardare all’esperienza) sembra avere perniciosamente trasmesso anche agli «intellettuali» chiamati a pronunciarsi su tutto.
L’archetipo di queste sentenze è rappresentato, naturalmente, dalla sconvolgente «scoperta» che la situazione attuale dell’Umanità è segnata dall’alternativa tra grandi pericoli e grandi potenzialità future.
In altre parole, e più specificamente, si tratta di evitare il «doppio» perverso del postmoderno:
la sua oscillazione pendolare tra
un’ermeneutica dell’euforia (pensiero debole, teoria dei simulacri, etsimilia) e
un’euristica della paura (atteggiamento comune al suo versante «nero»: dalla posthistoire di Arnold Gehlen allo stesso «principio-responsabilità» di Hans Jonas).
Ma, d’altra parte, dobbiamo anche evitare di allestire ogni volta un nostro «divano occidentale-orientale» (si ricorda il West-óstlicher Diwan del vecchio Goethe?), sproloquiando qualche ennesima (e in realtà andiluviana) «trovata» sui rapporti Oriente-Occidente.
Cerchiamo allora di afferrare il toro per le corna (nella speranza che non sia, invece, proprio lui, il toro, ad incornarci):
l’Occidente si presenta oggi come una sfera culturale esplosa.
E l’esplosione, di cui ci troviamo adesso ad amministrare i frammenti, si è prodotta non malgrado, ma in conseguenza dell’apparente vittoria del suo modello su scala globale.
Cosa caratterizza, allora, la «situazione spirituale» del nostro tempo?
L’imposizione omologante dei parametri occidentali sotto ogni cielo e su tutte le culture?
Non questo, a mio avviso.
O almeno:
solo in parte questo.
Siamo piuttosto in presenza di un nodo nevralgico, che va qui segnalato – andando davvero, una volta tanto, controcorrente – rispetto alla discordia concors di tutti quegli intellettuali, «apocalittici» o «integrati», i quali, dall’interno dell’Occidente, si limitano a salutare trionfalisticamente te (presunta) affermazione sull’in¬tero orbe terraqueo del Modello Occidentale oppure a blaterare disfattisticamente contro l’Omologazione Universale che esso avrebbe indotto, senza accorgersi che da tempo ormai il bastone è stato piegato in un verso diametralmente opposto a quello dell’universalismo.
La temperie che minaccia di segnare questo scorcio di fine secolo è rappresentata da una ribellione sempre più estesa ed intensa nei confronti del modello universalistico occidentale.
Mi riferisco – per chi non l’avesse ancora afferrato – alla battaglia dei communitarians americani nei confronti non solo dell’ideologia, ma dello stesso patto democratico.
Si tratta di un fenomeno assai più sottile e insidioso del «tribalismo» nazionalistico e subnazionalistico che sta dilaniando il continente europeo a partire dal crollo del muro e dal successivo sgretolamento dell’impero sovietico.
La battaglia dei «neocomunitari» ha infatti un segno socioculturale prima ancora che direttamente politico.
E per questo essa minaccia di attecchire in gruppi etnici e strati della popolazione tradizionalmente indifferenti alle vicende della politique politicienne.
Per questi fondamentalismi «indigeni» dell’Occidente le istituzioni dell’universalismo rappresentano il regno del «grande freddo» (del Big Chili), perché irrimediabilmente segnate da una fisiologica neutralità e «apatia» nei confronti delle differenze:
nei confronti, cioè, di quei vincoli solidaristici che possono darsi non tra individui atomisticamente separati (secondo lo schema del «contratto sociale» da Hobbes in poi), ma tra soggetti concreti culturalmente affini. Si cominciano così a delineare i profili inquietanti della sfida comunitarista.
Etnocentrico, nella sua prospettiva, non è soltanto il dispositivo strategico-strumentale dell’universalismo (le tecniche, le convenzioni, le regole formali della democrazia), ma anche la sua «ragione comunicativa»: ossia lo stesso ideale del dialogo razionale.
La persuasione viene in altri termini percepita come una forma incivilita del modello di conversione del «barbaro» e dell’«infedele»:
una forma essenzialmente rivolta alla neutralizzazione di ogni «alterità» culturale.
In secondo luogo, l’insistenza sulla concretezza delle forme di vita tende a ricondurre entro l’alveo delle specificità culturali il tema della solidarietà e dei valori condivisi.
Dinanzi alle formule più estreme del comunitarismo e del «multiculturalismo» (altra espressione-chiave di questi anni) è forte la tentazione di scorgervi nient’altro che un «già visto», un mero fenomeno di anacronistica reazione alle conquiste del movimento operaio, della democrazia e del razionalismo occidentale.
Ma far ciò significherebbe soltanto chiudere gli occhi, trincerandosi in una sterile e patetica difesa delle nostre certezze.
Vorrebbe dire non «comprendere» le ragioni di una sfida che sta attraendo nella sua orbita non solo gruppi sociali consistenti, ma anche intellettuali eticamente agguerriti e tecnica¬mente attrezzati:
da Robert Bellah ad Alasdalr Maclntyre, da Charles Taylor a Martha Nussbaum, da Michael Sandel al compianto Christopher Lasch, fino alle brillanti ibridazioni «liberalcomunitariste» di un Walzer o di un Rorty.
D’altronde, e a proposito di «certezze»: siamo davvero convinti che i temi della solidarietà e del vincolo comunitario si trovino già adeguatamente riassunti nelle grandi equazioni dell’universalismo?
Per rispondere alla domanda, procederò ora a una rapida analisi delle componenti del «trittico» rivoluzionario-emanci-pativo liberté-égalité-fraternité.
*
3. Cittadinanza e appartenenza
Si accennava prima che, dietro la loro apparente evidenza, questi tre princìpi dell’universalismo moderno celano in realtà dei risvolti enigmatici e paradossali che attendono ancora di essere enucleati.
I paradossi dell’universalismo inteso in questo senso – di quello che ho definito l’universalismo politicamente influente, ossia:
costitutivo della politica e delle libertà dei moderni –
sono essenzialmente di due tipi:
si tratta
di a) paradossi inerenti alla struttura ideale-concettuale e
di b) paradossi inerenti alla dinamica e alla sperimentazione storica.
Passiamo, quindi, ad esaminare nell’ordine i due aspetti.
a) Come tutti sappiamo, la disputa ormai secolare tra liberalismo, socialismo e democrazia si è pressoché esclusivamente concentrata sui due poli della libertà e dell’eguaglianza, ponendosi ora il problema di distinguere tra le due dimensioni, ora di coniugarle in una sintesi superiore o semplicemente accettabile.
Su questa tensione bipolare si è lungamente esercitato il complesso di dottrine politiche, economiche e sociali che si riferiva a ciascuna di quelle grandi opzioni ideali o ai loro, più o meno fortunati, tentativi di composizione: liberaldemocrazia, socialdemocrazia, «socialismo liberale». Dentro questa vicenda, hfraternité si presenta – almeno sotto il profilo teorico – come la dimensione dimenticata. Raramente capita di trovare una specifica voce dedicata ad essa nei lessici politici:
non a caso (per limitarci a un’autorevole opera italiana) una tale voce non è rinvenibile neppure nel Dizionario di politica di Norberto Bobbio, Nicola Matteucci e Gianfranco Pasquino.
2 Lacuna non ininfluente, visto che si tratta di uno dei princìpi-chiave del «trinomio».
Una ragione profonda di questa assenza tuttavia esiste:
il problema della «fratellanza» rappresenta una vera e propria spina nel fianco per la triade dell’universalismo moderno, proprio in quanto pone la questione del legame, del vincolo solidaristico-comunitario, che nessuna logica della pura libertà o della mera eguaglianza è in grado di «implementare» o risolvere.
La logica a cui rispondono i valori di libertà ed eguaglianza (enfatizzati rispettivamente dai due grandi complessi dottrinali del «liberalismo» e del «socialismo») è infatti la logica – prettamente moderna – che soggiace al modello culturale, storicamente e antropologicamente determinato, dell’autodecisione individuale:
modello che in ultima analisi poggia su un fondamento individualistico.
Nella stessa struttura concettuale e simbolica dell’universalismo vi è dunque un conflitto latente tra logica (generale) della cittadinanza e logica (specifica) dell’appartenenza. È pertanto inevitabile che proprio quei movimenti e quelle tendenze democratiche che intendono presentarsi come «partito dei diritti» (Bobbio) debbano assumere per intero la crucialità di questo paradosso.
Di qui la questione principe, la questione delle questioni:
come essere portatori di diritti senza contrastare la logica dell’appartenenza?
Come coniugare universalismo e differenze?
}Per dare un’idea della difficoltà del problema basterà evocare due esempi storici.
Già nella fase rivoluzionaria, la fraternità cerca e trova un aggancio non episodico nel referente della Nation:
ma è proprio questo referente ad innescare il contrappasso della «nazionalizzazione delle masse» (George L. Mosse):
per cui gli Stati postrivoluzionari europei – a partire dalle guerre napoleoniche – assumono il fattore nazionale come momento identificante di riconoscimento e di appartenenza in fun¬zione critica rispetto alla pretesa francese d’imporre, per il tramite della legittimazione universalistico-rivoluzionaria, i propri specifici interessi nazionali ed espansionistici.
L’altra spina nel fianco del modello universalistico è rappresentata dalla logica di classe:
anch’essa, al pari ma diversamente da quella nazionale, pone il problema di un’appartenenza e di un’identificazione simbolica che non è di per sé data dai due termini della libertà e dell’eguaglianza.
Entrambe queste rivendicazioni di appartenenza hanno funto da limite e da freno alla logica dei diritti, intesa come dinamica espansiva di regole e dispositivi formali di garanzia universalmente validi.
A voler essere schematici, si potrebbe dire che la classe, a differenza dalla nazione, presenta due tipi di sezionamento:
un sezionamento orizzontale, che è alla base della sua vocazione transnazionale (o, come una volta si diceva, «internazionalistica»);
un sezionamento verticale, che sostiene invece il carattere «forte» (e originariamente esclusivo) dei suoi criteri d’identità-appartenenza.
Anche la proiezione storica della «classe» appare tuttavia contrassegnata da un profilo anticipe, se si vuole da un’inestirpabile ambiguità:
basti pensare, per un verso, alle polemiche che per tutta una fase il movimento operaio ha condotto in nome dell’ideale illuministico «cosmopolita» contro i «ripiegamenti nazionalistici» delle borghesie e, per l’altro verso, ai suoi reiterati inviti a «raccogliere le bandiere» lasciate cadere nel fango dall’inettitudine delle élites dirigenti delle diverse nazioni.
Del resto la stessa vicenda della socialdemocrazia europea è, come sappiamo, tutt’altro che esente da tentazioni nazionalistiche (oltre che statalistiche), senza tuttavia giungere alla soluzione estrema del leninismo:
in cui Classe e Stato tendono ad avvitarsi l’un l’altra dando luogo a un modello assai (R) lontano da quello originariamente delineato da Marx e dalla Prima Internazionale (e, in parte, anche da quello elaborato – in ben più durevole e complessa temperie – dalla Seconda).
b) Veniamo ora ai paradossi inerenti alla dinamica e alla sperimenta¬zione storica dei princìpi dell’universalismo.
Per afferrarli, dobbiamo riprendere e approfondire un tema che era chiaro allo sguardo disincantato di un Tocqueville o di un Weber, ma anche all’occhio «infernale», spietatamente demistificante, del vecchio Marx:
il processo della modernità capitalistica costituisce un evento unico, assolutamente eccezionale, nel contesto delle società umane, proprio perché si realizza attraverso un rivoluzionamento dei valori e una radicale rottura dei vincoli comunitari che facevano consistere le cerchie di vita tradizionali.
L’affermarsi dell’universalismo moderno viene così a coincidere con l’esperienza all’universale sradicamento.
Ma questa esperienza altro non è che l’effetto del dispiegarsi del presupposto culturale dell’universalismo:
del suo nucleo irriducibilmente individualistico.
E il «modello individualista» dunque, e non (per adottare la coppia opposizionale di Louis Dumont) il «modello olista», la base dello stesso principio di eguaglianza.’
Ed è in questa base che va appunto ricercata la spiegazione della sua inaudita forza espansiva:
una volta che l’eguaglianza ha fatto irruzione nella storia, diceva Tocqueville, non può esserne più scacciata. Vuoisi però il caso – e anche questo era chiaro ai nostri tre autori -che differenziante per eccellenza sia stato sempre il modello olistico (proprio, paradossalmente, per la sua intrinseca natura organico-gerarchica); mentre il modello individualistico è (giustappunto per la sua vocazione intimamente egualitaria) per eccellenza omologante.
Paradosso cruciale, che Tocqueville, Marx e Weber mettono – ciascuno a suo modo – potentemente a fuoco.
Ma, a questo punto, dispettosamente ci lasciano:
poiché, per ragioni diverse se non proprio opposte, nulla ci dicono su come risolverlo.
Il primo e l’ultimo, come si conviene a disincantati diagnostici, propongono un’etica per fronteggiare il «destino», non certo una teoria per «fare la storia».
Il secondo, che la storia voleva invece farla e certo l’ha sensibilmente condizionata, prospetta sì una soluzione, ma – a ben guardare – nel senso di una coin¬cidenza finale di realizzazione individualistica e appagamento collettivo:
chi non ricorda la centralità del «ciascuno» come mittente e destinatario di «tutti» nelle proposizioni del Manifesto o in quelle della Critica del programma di Gotha?
Contrariamente a quanto oggi si crede, la proliferazione di «false vie» nella Sinistra d’ispirazione marxista non è dipesa, in questo secolo, da un eccesso, ma al contrario da un deficit di prescrizione dell’opera di Marx.
E stata proprio l’assenza d’indicazioni di medio raggio circa il «che fare» – a fronte della proiezione «irenica» di lungo periodo e delle tante analisi rivolte all’attualità e al breve periodo – a lasciare le organizzazioni politiche delle varie Internazionali alle prese con i paradossi dell’emancipazione universale.
Mentre per un verso il movimento operaio dichiarava di portare avanti l’idea illuministica di emancipazione calandola nella materialità dei conflitti reali, per l’altro esso brandiva la logica di classe come un’arnia contro il modello dell’omologazione individualistica.
L’appartenenza di classe, in altri termini, ha sempre rappresentato un’alterità e un’insolubile aporia dell’universalismo, fungendo da coagulo del legame sociale contro la frammentazione indotta dal principio individualista. Guardando adesso a ritroso alla storia di questo drammatico secolo, si ha l’impres¬sione che quell’aporia si sia duplicata, dando luogo a due fenomeni fra loro divaricati, e tuttavia in qualche modo interagenti.
Il primo di questi fenomeni storici è rappresentato dallo sfociare del determinismo latente nell’idea di «legge di movimento» (aspetto che in Marx convive e cospira con le radicali premesse individualistiche), nella feticizzazionc del Collettivo: per questa via si è prodotta -con tutte le alterazioni e legittimazioni «ortodosse» della dottrina – la tragica esperienza del comunismo reale.
Il secondo fenomeno è costituito invece dall’affiorare di cóntrotendenze o zone di resistenza all’universalismo, che consistono nel rivendicare l’autonomia irriduci¬bile di soggetti parziali, siano essi reali o mitologicamente costruiti: razza, etnia, Volk.
Sarebbe davvero interessante, a questo proposito, analizzare le varie manipolazioni cui è andato soggetto nel nostro secolo il concetto di «popolo»:
e troveremmo certo impreviste e inquietanti collusioni tra «destra» e «sinistra».
Ma credo che, ancora una volta, abbia ragione un antropologo come Dumont (a differenza di tanti scienziati della politica), nell’affermare che il totalitarismo contemporaneo non è affatto un’«aberrazione» o un «evento eccezionale» – eccezione che confermerebbe la norma delle nostre «magnifiche sorti e progressive» – ma una creatura partorita dalle viscere dell’universalismo individualista:
benché lo rovesci diametralmente di segno, affidando a una Identità o Feticcio collettivo le prerogative (individualistiche) della volontà di potenza e di dominio sul mondo.
Non è certo per incidente che proprio dall’analisi della dinamica delle masse nel nostro secolo sia emersa l’esigenza di scavare nel «cuore di tenebra» dell’Occidente, per portarne alla luce gli elementi costitutivi. Se-nonché – e vengo con questo al punto più delicato della mia argomentazione – affrontare il problema in questi termini vuol dire inevitabilmente imbattersi nei limiti di un approccio di tipo razionalistico-utili-taristico ai fenomeni sociali.
*
4. Etiche in conflitto
Per evidenziare questi limiti introdurrò un tema oggi dirimente non solo sul piano teorico, ma anche a livello della sfida socioculturale alla democrazia rappresentata dai communitarians:
il tema del conflitto di valori.
Non solo la filosofia, ma anche la politica occidentale è stata sempre propensa – salvo alcune significative eccezioni – a considerare i conflitti di valori come un accidente patologico.
Un rilievo siffatto non investe tuttavia soltanto il paradigma utilitarista, ma la stessa idea kantiana dell’uomo come agente morale.
Dissolto il determinismo e il sostanzialismo causalistico, abbiamo assistito in questi anni a un ritorno in grande dell’etica. E tuttavia questo ritorno appare viziato alla base da un vecchio pregiudizio filosofico: la dottrina del comportamento razionale.
Secondo questa dottrina, che ha in Kant il suo capostipite più blasonato, ogni uomo è un soggetto etico-trascendentale capace di agire secondo principi universali, indipendentemente dalla sua situazione esistenziale e dal suo radicamento storico-culturale specifico.
Si tratta ora di vedere se una tale dottrina possa costituire una piattaforma adeguata per fronteggiare le sfide del nostro tempo, o se questa nobilissima idea non rechi invece in sé la matrice del paradosso etnocentrico dell’universalismo occidentale:
quel paradosso, appunto, che lo fa essere un veicolo tanto più potente quanto più sottile e flessibile di «colonizzazione» delle altre culture.
Andiamo allora a verificare, a partire da questa premessa, in che senso il tema del conflitto di valori fa esplodere le due principali versioni contemporanee della dottrina del comportamento razionale:
il neoutilitarlsmo e il neocontrattualismo.
Per questa verifica mi riferirò in prima battuta positivamente, e in seconda battuta criticamente, a due autori che, nell’area anglosassone, rappresentano a mio avviso un risultato particolarmente maturo e complesso dell’elaborazione etico-politica contemporanea:
Bernard Williams’ e IsaiahBerlin.*
Per entrambi, il limite del neoutilitarìstno è ravvisabile nella pretesa di ridurre il conflitto di valori a un caso d’incoerenza logica, mentre il limite del neocontrattualismo consiste nel presupporre un’elevata omogeneità culturale dei soggetti e dei gruppi che si collocano nella «posizione originaria».
Sotto questo profilo, la critica rivolta a John Rawls dai comunitaristi appare tutt’altro che infondata: il «velo d’ignoranza» che sta a presupposto della «posizione originaria» del contratto è in realtà troppo sottile; occorre aumentarne lo spessore, se si vuole includere anche soggetti che non sono al corrente di fatti come la Rivoluzione francese, o comunque tutt’altro che disposti ad attribuire ai valori da essa scaturiti un significato universale.
Ma è proprio questa la difficoltà dinanzi a cui si trovano oggi le società democratiche dell’Occidente:
fronteggiare le rivendicazioni di cittadinanza d’individui e gruppi culturalmente differenziati che, mentre reclamano strumentalmente il riconoscimento dei propri diritti, non sono tuttavia disposti (se non appunto tatticamente) a riconoscere legittimità universale al formalismo democratico.
Sia per Berlin che per Williams (nonostante le sensibili diversità di linguaggio e d’impostazione teorica), la tradizione filosofica occidentale incontra il suo limite proprio là dove considera i conflitti di valore come una patologia, un ostacolo da rimuovere, un inconveniente cui porre riparo al più presto. La tendenza filosofico-politica dominante dell’Occidente poggia infatti, secondo Berlin, su un «treppiede», su tre asserzioni fondamentali:
1) per ogni quesito autentico c’è un’unica risposta corretta, che esclude tutte le altre come erronee, non-vere:
non c’è interrogativo, purché formulato con chiarezza logica, al quale si possano dare due risposte diverse che siano entrambe corrette (e va da sé che, se non esiste risposta corretta, il quesito è da ritenersi inautentico);
2) esiste, sempre e comunque, un metodo per trovare le risposte logicamente giuste;
3) tutte le risposte corrette devono essere compatibili fra loro.
Una tradizione così strutturata è in realtà in grado di «tollerare» solo il conflitto d’interessi; méntre il conflitto di valori viene da essa recepito come patologico scatenamento:
ossia – alla lettera – distacco, fuoriuscita dalla catena dell’essere, collasso della coerenza logica, deficit di razionalità.
La realtà del contesto sociale è invece costituita da una pluralità di Valori che possono entrare in conflitto e che non sono necessariamente riducibili l’uno all’altro.
Questo conflitto si traduce pertanto in conflitto di obbligazioni, d’imperativi reciprocamente incompatibili, che non possono essere assolutamente trattati come un caso d’incoerenza logica – se non al prezzo di pensare e operare secondo un modello etnocentrico e colonialistico di Ragione.
In breve:
vi è una drammatica tipologia di casi, che potremmo chiamare «tragici», in cui ci troviamo in presenza di una esclusività incommensurabile (Williams) tra gerarchie di valori diverse.
È questo ormai il caso non solo del confronto tra la civiltà occidentale e le altre culture, ma anche di un conflitto etico che attraversa il cuore stesso di Cosmopolis:
della realtà metropolitana dell’Occidente.
Dalla diagnosi di questi due autori emerge così la chiara consapevolezza che, con il globalizzarsi del modello occidentale, il problema dell’alterità culturale non si configura soltanto come un urto con l’esterno, ma come un’aporia interna alfunzionamento della società occidentale stessa.
E Berlin, tuttavia, ad avvertire con particolare acutezza la crucialità del problema.
La sua riflessione recente, infatti, mentre investe direttamente il tema del declino delle utopie, pone indirettamente la domanda:
perché il fallimento dell’idea dell’«uomo nuovo» e della «società perfetta» non si esaurisce con il crollo del comunismo reale; ma si ripercuote drammaticamente da Est a Ovest?
[perché è un idea a non è Realtà (G.M.)]
E, nel tentare la difficile risposta, egli muove da un nesso tra l’Utopia occidentale e l’idea di una natura (etico-razionale) omogenea e universale dell’Uomo.
Tutte le varianti utopiche troverebbero un saldo ancoraggio nell’originaria vocazione universalistica della cultura occidentale. L’intero arco della loro vicenda storica – dalle «utopie coloniali» alla «colonizzazione del futuro» (Octavio Paz) – riceverebbe il suo sigillo dall’immagine dell’«appagamento universale»:
di una statica perfezione intesa come restaurazione di un’unità originaria infranta.
Dal suggestivo affresco storico-dottrinale di Sir Isaiah Berlin affiora cosi la proposta del pluralismo come unica soluzione plausibile agli opposti ma simmetrici inconvenienti dell’universalismo e del relativismo culturale.
Ma in che modo, e con quali argomenti, viene prospettata una tale soluzione?
*
5. Democrazia e universale sradicamento
Il passaggio fondamentale dell’argomentazione di Berlin consiste nell’opporre al modello universalistico l’altra faccia della filosofia illuministica (e, mutatis mutandis, hegeliana) della storia: l’idea dell’autonomia irriducibile delle culture prospettata da Herder (e, prima ancora, da Vico). All’utopia di una Storia intesa come transito progressivo (lineare o dialettico) alla trasparenza della Ragione farebbe così riscontro la «salutare» opacità delle differenze culturali, comprese nella loro incommensurabile individualità.
Nessuna etica, nessuna razionalità dell’agire si forma da sola, ma in un alveo di tradizione e di lin¬guaggio: in una parola, in un simbolismo specifico;
Ogni cultura, dunque, dispone di parametri propri e di una propria gerarchia di valori diversa dalle altre.
Postulare un criterio di merito che presupponga un unico metro di misura circa il «comportamento razionale» è pertanto una prova di cecità verso ciò che rende umani gli esseri umani:
la capacità di differenziarsi culturalmente.
Il monito di Berlin è estremamente severo:
o la democrazia si spoglia delle sue tradizionali prerogative di autoctonia culturale e abbandona il feticcio universalistico e monistico di un Soggetto sostanziale omogeneo, oppure essa si troverà inevitabilmente irretita nella massa critica dei suoi paradossi:
risucchiata nella spirale della self-refuting prophecy.
E tuttavia tanto appare rigorosa in Berlin l’impostazione del problema, quanto insoddisfacente la soluzione prospettata.
L’inadeguatezza va rintracciata essenzialmente nel suo modo d’intendere la democrazia della «differenza», che egli interpreta nell’accezione di democrazia pluralistica o delle differenze.
Si tratta, beninteso, di un’accezione per nulla «debole»:
essa implica, al contrario, il conflitto come momento costitutivo del processo democratico e la ricerca del «bene comune» come equilibrio instabile tra le aspirazioni dei vari gruppi.
Ma una tale accezione consente di fuoriuscire solo retoricamente dagli orizzonti del relativismo etico di stampo kelseniano, o al massimo di correggerlo e integrarlo attraverso la nozione antropologica (del resto tutt’altro che estranea allo stesso Kelsen) di pluralismo culturale.
E ciò perché nell’analisi di Berlin rimangono sostanzialmente inevase due questioni decisive, di vitale importanza per la teoria democratica.
In primo luogo (i) la questione relativa alla premessa di valore della democrazia:
l’intangibilità dei diritti umani intesi come diritti individuali, diritti inalienabili del singolo.
Il relativismo etico e filosofico kelseniano include tale valore ultimo nello schema rigorosamente condizionale «se… allora»:
se opti per il principio del diritto alla vita e alla libertà di ciascuno, allora non puoi che preferire la forma democratica.
Una fuoriuscita coerente dalle secche del relativismo induce viceversa ad assumere questo valore come momento di sfida e di confronto con le culture «altre» che lo negano o lo subordinano ad altri valori (il Collettivo, lo Stato, la Nazione, il Popolo, la Comunità ecc.). Ma ciò impone anche il superamento dell’assioma dell’incommensurabilità delle culture proprio di una certa antropologia e l’adozione di un’ottica comparativa capace di contemplare il momento dell’interazione simbolica tra contesti culturali.
L’assegnazione della dimensione simbolica all’esclusivo momento della differenziazione segnala, infatti, il pesante retaggio di un pregiudizio etnocentrico largamente presente negli studi antropologici:
e, a ben guardare, l’enfasi sulle differenze (che tuttavia si atteggiano, ciascuna nella sua cerchia, come irriducibili identità) non è affatto un’antitesi, ma il rovescio della medaglia dell’universalismo omologante.
L’abbandono dell’idea universalistico-sostanziale di «bene comune» non deve dunque necessariamente risolversi nell’abbracciare lo scenario herderiano di culture che si rapportano le une alle altre come autoconsistenze insulari o come monadi senza porte né finestre.
La globalizzazione del mondo determinatasi con il crollo dei muri tra Est e Ovest ci ha improvvisamente proiettati contro una parete talmente vasta da non riuscire a distinguerne i contorni.E I CONTORNI sono quelli di un problema cosi macroscopico da passare inosservato:
un effettivo confronto tra le grandi culture del pianeta non è ancora avvenuto.
Questo confronto è in procinto d’imporsi come un’urgenza assoluta, nel momento in cui le democrazie occidentali ereditano nel proprio seno com¬ponenti sempre più attive e cospicue di altri contesti culturali.
Tutto ciò si verifica in presenza di una soglia critica:
una soglia che abbiamo appena silenziosamente varcato, quasi senza avvedercene, e che coinvolge in modo radicale la stessa idea di «natura» alla quale eravamo abituati (e sulla quale avevamo costituito, a partire dall’età moderna, i nostri Ordini politici e Contratti sociali).
La natura era stata finora concepita dalla cultura occidentale essenzialmente in due modi: natura come «tempio», cosmo ordinato e contenitore invalicabile di eventi che ciclicamente si succedevano (secondo l’accezione classica, dalla civiltà grecoromana fino all’epoca medioevale); natura come «laboratorio», sezione dell’universo fisico ritagliabile per gli esperimenti (secondo un’accezione invalsa dalla rivoluzione scientifica del Seicento a tutta l’epoca industriale).
Oggi vediamo emergere una nuova idea, in virtù della quale i confini stessi tra natura e artificio tendono a sbiadirsi:
la natura come «codice» (idea nuovissima, postmoderna se si vuole, ma al tempo stesso antichissima: essa evoca infatti il tradizionale tema, ermetico e cabalistico, della cifra e della decifrazione).
E a partire di qui che dobbiamo ripensare, attraverso e oltre la cultura ambientalista o ecologista, la stessa idea di contratto (che originariamente postulava la natura come uno «stato», un presupposto immodificabile su cui erigere l’artificio statuale:
il «Dio mortale», il «grande e onnipotente» Leviatano).
Ed è da questa prospettiva che occorre rilanciare la sfida dell’universalismo prospettando un nuovo ventaglio di possibili per il destino della specie sul pianeta.
Quale compito spetta allora – su questo sfondo a dir poco «perturbante» – alla democrazia?
Innanzi tutto essa deve farsi carico della ra¬dicale trasformazione che ha investito alcuni dei problemi-chiave con i quali si era storicamente misurata:
a partire dal tema dello sfruttamento, che oggi tende sempre più a risolversi in quello dell’emarginazione.
Ma lo stesso fenomeno dell’emarginazione non può più essere visualizzato nei termini classici, poiché viene ormai direttamente a coinvolgere la dimensione critico-culturale.
Nel corso di una recente riflessione Samuel N. Eisenstadt (un sociologo che come pochi ha saputo accostarsi con un approccio comparativistico alle conseguenze culturali della «modernizzazione») ha fornito un’interpretazione illuminante dei fondamentalismi contemporanei:
spiegando come essi non siano affatto trainati da ceti sfruttati e poveri, ma piuttosto da quegli strati della popolazione che si sentono emarginati dal «centro» della società.8
Questo sentimento di emarginazione dal centro costituisce un aspetto essenziale non solo per l’analisi sociologica, ma per una ridefinizione radicale dello stesso concetto di democrazia.
Assumerlo pienamente significa andare alla radice di questo concetto, attivando un confronto tra le due metà dell’Occidente.
E andando a verificare, senza pregiudizi, se il «modello oceanico» dei paesi di common lato non sia per caso più idoneo del «modello continentale» dei paesi di ci-villaw a fare interagire i due poli dell’universalismo e della differenza.
Ma riconoscere ciò vorrebbe dire per la teoria come per la prassi democratica rinunciare una volta per lutte all’idea dello Stato come «leva» dell’emancipazione.
Vorrebbe dire… oublier Paris.
Attivare un’ottica comparativa delle culture diviene dunque un’operazione essenziale alla ricostruzione di un concetto di politica all’altezza dei tempi:
essa appare oggi di vitale importanza per stabilire quella relazione tra invarianza e mutamento nelle forme del potere su cui si giocano i destini della «terza fase» (Robert Dahl) della democrazia:
di una democrazia transnazionale capace di lasciarsi definitivamente alle spalle gli obsoleti «referenti» delle precedenti fasi – il demos, il populus e lo Stato-nazione.
Ma porre una tale esigenza, significa per la cultura democratica (nella sua duplice variante: liberal-demo-cratica e jocrV-democratica) misurarsi con una serie di nodi concettuali irrisolti.
Mi limiterò ad elencarne i principali, da inserire in un’ideale agenda.
In primo luogo, il confronto tra i due paradigmi soggiacenti alle diverse concezioni dell’ordine e del conflitto:
il paradigma del comportamento razionale (o «teoria volontaristica dell’azione») – che muove dall’attore e dalla sua razionalità, ruotando attorno a nozioni come «preferenza», «intenzionalità», «modello di scopo», «progetto» ecc.
- e il paradigma concorrente, per cui la dimensione individualistica dell’agire sarebbe invece sovradeterminata da sistemi simbolici, vissuti e agiti innanzi tutto inconsciamente.
Siamo davvero certi che il tema – oggi quanto mai cruciale – dei valori condivisi sia interamente sussumibile sotto il primo paradigma?
Siamo sicuri – a voler essere schematici – che esso sia risolvibile dentro la prospettiva di Weber, senza aver prima attentamente vagliato le «ragioni» di un Durkheim o di un Mauss, oltre che (last but not least…) del vecchio Sigmund Freud?
In secondo luogo, il tema del «sacro»: ineludibile costante del potere e del legame sociale, una volta che si assuma la società come un complesso simbolico, e dunque come qualcosa di più o di altro dalla semplice somma degli individui che la compongono.
Anche a chi non sia disposto ad abbracciare la nozione radicale di «sociologia sacra» affacciata negli anni trenta dal Collège de Sociologie di Georges Ba-taille e Roger Caillois, sarà difficile non convenire con Clifford Geertz sull’asserzione che
«una società interamente desacralizzata sarebbe una società completamente depoliticizzata». Ma se il motivo del sacro s’identifica con quello della persistenza dei rituali e dei modelli iterativi che presiedono ai meccanismi d’identificazione simbolica (sulla cui rilevanza per la teoria democratica si è acutamente soffermato, negli anni passati, anche un sociologo come Alessandro Pizzorno), ne consegue un’altra esigenza:
quella di una revisione radicale dei concetti di «secolarizzazione» e «razionalismo occidentale» quali si trovano elaborati nella grande indagine comparativa di Max Weber.
La secolarizzazione, in altri termini, non comporta una lineare «desacralizzazione»; così come la crisi delle cosiddette «centralità» (dal Soggetto-Popolo al Soggetto-Stato) non induce necessariamente un’attenuazione o un indebolimento dei meccanismi d’identificazione simbolica.
Valga qui per tutte l’analisi dell’interscambio simbolico tra auctoritas religiosa e potestas politica svolta da Marc Bloch in quell’autèntico gioiello della storiografia del Novecento che sono Les Rois thaumatur-ges (1924):
il plurisecolare conflitto tra i due poteri non mette capo a una differenziazione lineare.
Ma piuttosto a un gioco di specchi in cui l’uno tende ad assumere le prerogative dell’altro:
la Chiesa si «statalizza» (assumendo i caratteri della centralizzazione e razionalizzazione burocratica) e lo Stato si «ecclesiasticizza» (incrementando le proprie caratteristiche sacrali e ritualizzando le proprie procedure).
In terzo luogo, il pattern mitico-rituale della sovranità: tema emergente dalle ricerche etnologiche coordinate da Hooke al principio degli anni trenta, e documentate dalle raccolte Myth and Ritual (1933) e The Labyrinth (1935).
La rilevanza di queste indagini non consiste soltanto nelTevidenziare (alcuni decenni prima di Michel Foucault) la persistenza del complesso mitico-rituale indipendentemente dall’esistenza o meno di un Centro sovrano topologicamente identificabile e visibile, ma piuttosto nell’infrangere quel «disprezzo per il rituale» in cui Mary Douglas scorge uno dei contrassegni negativi della teoria so¬ciale contemporanea.
Nel dimostrare, infatti, la derivazione del mito dalla pratica rituale (e non viceversa: secondo una formula risalente alla tradizione culturale tedesca, e in specie al fenomenologismo della scuola di Frobenius), quelle ricerche segnalavano infatti l’importanza della cornice spaziale per il potere.
Ma, per questa via, esse finivano per riabilitare la funzione del latino ritus (termine di cui, non per caso, non si ha un corrispettivo adeguatomela lingua greca).
Il rito (terreno di coltura di quel sistema di regole e procedure che chiamiamo «diritto») è la «scatola nera» che connette tra loro i due momenti-chiave del simbolismo del potere:
Yaugurium e il regnum, [‘auctoritas e la pote-stas regale, che traduce l’augmentum, l’incremento di senso (e il conferimento di autorità) implicito nella funzione augurale, in dispositivo di segni. Com’è stato infatti documentato da Benveniste, l’etimo di rex, regere, rimanda al significato di «segnare», tracciare in linea retta, dunque:
delimitare e perimetrare uno spazio.
L’espressione rex regit regiones sta, pertanto, originariamente a significare:
«il segnatore segna i segni».
La coppia augurium-regnum – con il nesso, ma anche con l’irresolubile tensione, che vi s’istituisce – viene in tal modo a configurarsi come la costante che sorregge il simbolismo del potere e del legame sociale, pur nelle sue molteplici varianti e metamorfosi storiche:
la dinamica del potere pone costantemente il problema di un’eccedenza di senso che deve di volta in volta tradursi in un (intrinsecamente coerente) sistema di segni.
E da questa coppia, dalla sua insolubile tensione, che si origina la segreta logica che presiede a tutti i miti di fondazione:
la mitologia della fonte unica e «sovrana» del potere.
Ed è, conseguentemente, dalla scollatura dei due poli dell’augurium/aug-mentum/auctoritas e del regnum/regere potestativo che si produce sempre quella che chiamiamo crisi di legittimità di un ordinamento o di un regime politico.
Se è vero che una tale crisi investe oggi la forma democratica, ne consegue che per fronteggiarla vi è un solo modo:
interrogarsi ancora una volta sulla sua «essenza» e sul suo «valore»
(da cui in ultima analisi dipendono anche le sue «tecniche»).
Verificare se (e dove) essa rechi ancora in sé una riserva simbolica – un’«augurale» ri¬dondanza di senso –
che i suoi attuali segni non riescono più a trasmettere.
Ma è dubbio che una tale verifica possa aver luogo senza sottoporre i due poli d’«individuo» e «comunità» a un approfondimento che vada ben oltre i termini in cui la loro relazione è stata pensata dai paradigmi dominanti del liberalismo e del socialismo.
Vengo cosi, in conclusione, all’altro punto – più squisitamente teorico – tralasciato dalla diagnosi di Isaiah Berlin.
Il punto investe (II) la questione relativa a quello che – per riprendere Robert Dahl – potremmo chiamare il «concetto ombra» della democrazia.
Esso consiste non già in un «oltrepassamento» in chiave relativistica o pluralistica del suo statuto metafisico-sostanziale, quanto piuttosto in un’attivazione del suo risvolto antimetafisico, in grado di sottrarsi alla morsa costituita dal dilemma teorico tra Y apriorì fattuale dei comunitaristi e l’a-priori trascendentale evocato dalla «comunità della comunicazione» (Kommunikationsgemeinschaft) di Karl-Otto Apel e dallo stesso «agire comunicativo» (kommunikatives Handeln) di Jùrgen Habermas.
Se è vero che la vocazione della democrazia, in quanto istituzione politico-culturale tipica dell’Occidente, è data – come ben sapevano Tocqueville, Marx e Weber – dalla cifra dello sradicamento, la sua definizione più congrua sarà quella di luogo comune dello sradicamento.
Solo a partire di qui – da questo recupero che è anche un ripensamento alternativo del potenziale della tradizione – si apre la possibilità di un confronto con le «alterità» culturali in grado di sfuggire agli opposti e speculari rischi dell’universalismo egemonico e del relativismo.
La democrazia – e solo la democrazia – può chiamarsi a pieno titolo comunità paradossale:
comunità dei senza-comunità.
Non malgrado, ma proprio in virtù delle sue regole formali che, limitando la ta(d)xis, la sfera di esercizio del potere, garantiscono l’autonomo svolgimento delle sfere di vita.
La democrazia è sempre «ad-venire», proprio perché non sacrifica mai all’utopia di una trasparenza assoluta l’opacità della frizione e del conflitto.
La democrazia non gode di un clima temperato, né di una luce perpetua e uniforme, proprio perché si nutre di quella passione del disincanto che tiene uniti – in una tensione irresolubile – il rigore della forma e la disponibilità ad accogliere «ospiti inattesi».
Per questo essa sa che precipiterebbe in rovina se dimenticasse anche solo per un istante il solo presupposto che la tiene in vita:
il totum è il totem.
*
Parte prima
Verso un nuovo Policraticus (Ricerche)
*
L’entropia del Leviatano. Quadrante meta-politico
*
1. Gioco di specchi
Quale destino per la politica è inscritto nei precipitosi mutamenti che investono attualmente le democrazie industriali?
A quale sorte andranno incontro quelle forze – politiche, sociali, economiche – che hanno in questi decenni costruito la propria identità e la propria funzione sulla prospettiva e sulla promessa di una politica espansiva?
Il venir meno delle possibilità di una tale politicanon comporta forse -in modo necessario – un restringimento progressivo dello spazio non tanto dei partiti, quanto piuttosto della politica come tale?
A ripercorrere lo spettro d’interrogativi che emerge dal dibattito della teoria politica e sociale di questi anni, si ha la netta sensazione che il baricentro della ricerca si sia spostato dalla questione dell’ordine e del conflitto – costitutiva dei modelli più influenti di scienze sociali nella prima metà del XX secolo – a quella del progresso e delle sue controfinalità.
Mai come oggi (neppure nel fragoroso dibattito del primo dopoguerra sul «tramonto dell’Occidente») l’industrialismo era stato sottoposto a una così radicale rimessa in discussione.
1 Mai come oggi il tema della «lunga durata», della pluridimensionalità del tempo storico, della persistenza di strati profondi della memoria e della mentalità collettiva coesistenti con la modernizzazione, o addirittura evocati e riportati alla superficie dalle brusche alterazioni del tessuto tradizionale che l’accelerazione modernizzatrice comporta, è apparso cosi condizionante e pervasivo in vasti settori d’indagine, che lambiscono i territori della storia, dell’antropologia e della sociologia.
I tratti più innovativi e interessanti del dibattito in corso si danno, tuttavia, proprio laddove non ci si lascia sedurre dalla figura del Ritorno:
ossia dall’interpretazione della crisi dell’industrialismo in chiave di riemergenza o ripristino di una condizione antecedente lo «stato febbrile» dell’era della crescita.
Volenti o nolenti, le sociologie del «riflusso» sono figlie – alcune, magari, illegittime – di questa figura.
E proprio per questo è significativo che esse stiano oggi (forse in virtù di una relazione simpatetica con il proprio oggetto d’indagine) «rifluendo», lasciando il posto a una scena teorica più intricata, ma anche più complessa, e di conseguenza più ricca.
Il dato da cui le analisi più avvertite partono (il tratto innovativo di cui sopra si diceva), e nelle quali esse paiono ritrovarsi – nonostante le vistose differenze – come in un minimo comun denominatore, è quello dell’irreversibilità delle linee di tendenza che stanno all’origine delle crescenti difficoltà della politica nei paesi occidentali.2
L’aspetto della irreversibilità dei fenomeni di mutamento sociale in atto è sottolineato sia in rapporto al paradigma della «crisi del Welfare», sia in rapporto a quello della «crisi di rappresentanza»:
tanto dalle interpretazioni che insistono sulle difficoltà delle politiche economiche e sociali come effetto del venir meno del modello espansivo retrostante la democrazia redistributiva dello Stato sociale, quanto da quelle che riconducono la crisi delle politiche statali alla perdita di efficacia dei tradizionali canali di rappresentanza (quelli propri di una democrazia parlamentare strutturata dal sistema dei partiti).
Nella discussione europea recente i due paradigmi sono stati sovente confusi (e quindi identificati di fatto) piuttosto che intrecciati (intrecciarli è evidentemente possibile – e in una certa misura, forse, necessario; ma non è indifferente se, nell’operazione combinatoria, si subordina la crisi del Welfare alla crisi di rappresentanza o viceversa:
ne risultano, infatti, differenze profonde nella valutazione dei tempi e della struttura della crisi).
Al di là delle eventuali divergenze diagnostiche e terapeutiche, si è venuta costituendo in questi anni una vasto e significativa area di accordo sul piano descrittivo, circa l’irreversibilità dei trends di mutamento delle società industriali:
trends che si sono manifestati precocemente in un paese come gli Stati Uniti;
poi, sulla sua scia, in Francia, Inghilterra e Germania federale;
e infine, tardivamente, in Italia (dove solo con le elezioni del 1979 hanno assunto rilevanza al livello del sistema politico i problemi propri della società postindustriale).
Per un verso, hanno fatto ingresso sulla scena nuove domande e identità collettive, solo inadeguatamente rappresentabili da forme di organizzazione politica strutturalmente orientate a recepire interessi «relativamente stabili, con una base territoriale, professionale o sociale definita».
Per l’altro, è venuta accentuandosi la crisi dei partiti-ideologia e la loro inesorabile trasformazione (prevista da Kirchheimer nel suo famoso saggio del 1966)’ in catch – ali parties istituzionalmente incorporati nell’apparato di governo e in politicai machines addette professionalmente alla soluzione di «problemi».4
L’irreversibilità della tendenza verso un nuovo assetto delle relazioni sociopolitiche acquista piena rilevanza solo una volta trasferita e riflessa sul plano dei modelli teorici:
0 questo livello, lo descrizione dei trends sopra schematicamente indicati serve ad isolare altrettanti «segni del punto di non ritorno a cui è giunto lo crisi del vecchio paradigma».’
I tratti distintivi delle nuove identità collettive e dei nuovi «movimenti» -
1) carattere segmentale,
2) stato di latenza,
3) carattere «puntuale» (per is-sues) delle aggregazioni –
vengono infatti riassunti sotto la categoria del «post-politico».
Mentre la struttura in fieri della nuova costellazione sociale viene presentata come tale da non tollerare più le tradizionali distinzioni invalse nella storia dei sistemi politici occidentali (destra/sinistra, progresso/conservazione ecc.), ma da essere più adeguatamente espressa da una «nuova frattura»:
quella establishment/anti-establishment;
vale a dure, «la contrapposizione fra gruppi sempre più consistenti di cittadini da una parte e le grandi organizzazioni burocratiche dall’altro:
i partiti conservatori ma anche i partiti socialisti, le organizzazioni imprenditoriali ma anche le grandi centrali sindacali ecc. ».’
Il problema che qui si pone non è certo quello di contestare l’affidabilità o la pertinenza descrittiva di queste analisi (a nostro avviso inoppugnabili).
Ma piuttosto quello di verificare la validità dei nuovi schemi categoriali proposti per interpretare il «sociale» che sta sorgendo sotto i nostri occhi (o, se si preferisce, al di là dei nostri occhiali ideologici).
Innanzi tutto:
questi modelli sono veramente «nuovi»?
O non sono invece una rivisitazione, sociologicamente aggiornata, dei vecchi schemi binari?
Più precisamente: in che misura è valida la proposta di sostituire (o anche sussumere) la «frattura datori di lavoro /prestatori d’opera (la frattura di classe)» con la frattura establishment/anti-establishment?
Sono proprio questi interrogativi che c’inducono a problematizzare l’uso della categoria di post-politico.
La sua efficacia sta, a ben guardare, non solo nel segnalare la natura irreversibile delle nuove forme d’identità collettiva, ma soprattutto nel porle in un nesso logico-storico consequenziale con un intero ciclo della politica occidentale.
Nel vederle cioè come effetti di un lungo processo di politicizzazione della società che coincide con la parabola dello «Stato del benessere»:
sotto questa angolatura prospettica, il post-politico non è soltanto ciò che «viene dopo» l’intervento politico del Welfare, ma indica anche lo stato d’ipersensibilità di un sociale che percepisce le forme della politica tradizionale come un déjà-vu, un percorso già esperito e – nella sua logica di fondo – già consumato.
Il che non toglie, evidentemente, che questa acquisita consapevolezza possa trovare forme puntuali di raccordo con il politico istituzionalmente e professionalmente inteso, allo stesso modo in cui la nuova frattura «culturale», che taglia trasversalmente tutti gli schieramenti classici della società industriale, dovrà trovare una qualche forma di combinazione con la persistente divisione di «classe».
Ma è appunto per questa ragione che il discorso deve ritornare, ancora una volta, sulla politica, o meglio:
sulla logica delle interrelazioni «ambientali» che condizionano la politica (e il «fare politica») nelle democrazie industriali.
E in conformità a questo ordine di problemi - non solo, dunque, per una comprensibile ripulsa verso l’orgia dei «post» che caratterizza la cultura (in particolare italiana e francese) di questi anni – che si è preferita alla categoria di post-politico – che pure noi stessi avevamo proposta, in sordina, in alcuni precedenti lavori -’ un’altra chiave di lettura, che riassumiamo nel concetto di meta-politica. Con questo termine intendiamo non tanto una neosintesi del politico
- una sorta di «superpolitica» -,
quanto piuttosto l’esigenza di concettualizzare un campo semantico dal profilo ancipite, che accentua e traduce a un livello di maggiore complessità la «dualità» connaturata al moderno concetto di «politico».
La problematica sottesa alla categoria di meta-politica implica:
in primo luogo, che il dispositivo ermeneutico per catturare le odierne condizioni di praticabilità della politica deve indirizzarsi verso dati obliqui, verso aree che, secondo la topologia classica, si presentano come remote o eccentriche rispetto alle nomenclature politiche tradizionali;
in secondo luogo, che per decifrare la potenziale rilevanza politica di questi ambiti occorre tentare di dar forma ai reticoli simbolici prodotti dalle nuove interrelazioni conflittuali.
Questo secondo aspetto ha una sottoimplicazione ben precisa:
la possibilità di assumere l’ipotesi di una lettura in termini «sistemici» di queste interrelazioni:
d’ipotizzare, cioè, che nelle aree del post-politico non s’intersecano o accavallano soltanto forze, ma anche logiche.
Proprio per questo motivo la chiave di lettura imperniata sulla categoria di metapolitica è in grado di assumere l’ottica sistemica senza cadere vittima del ricatto di accettare o rigettare in toto le varie edizioni generali del paradigma sistemico in sociologia come in teoria politica.
Si tratta, per dirla in breve, di recepire il contributo più fecondo dell’approccio sistemico – quello che riguarda l’affinamento degli strumenti di analisi dei codici simbolici su cui si reggono le relazioni sociali -proprio al fine di formalizzare quegli elementi che l’esprit de système dei teorici funzionalisti e cibernetici ha rimosso o esorcizzato, ipostatizzandoli in una nomenclatura desunta ex negativo dalla sociologia dell’ordine:
«razionalità materiale», «mondi della vita», «ambiente».
Uno degli scopi che questo libro si prefigge è, appunto, quello di dimostrare come gran parte dellascienza politica mainstream e della sociologia
dei «nuovi movimenti», limitandosi a rovesciare il valore posizionale delle coppie di razionalità formale/razionalità materiale, sistema/ambiente ecc.,
non faccia che aggiungere un ulteriore capitolo a quei modelli superclassici del pensiero politico e sociale della modernità che – da Hobbes a Marx, da Durkheim a Parsons – hanno inquadrato il discorso politico dentro lo schema binario ordine-conflitto.‘
Prima di entrare nel merito di tale questione, resta tuttavia da fare un’ulteriore precisazione preliminare in merito alla parola-chiave me-tapolitica.
Lungi dal limitarsi a ricalcare la distinzione – del resto ben nota al discorso classico – tra «politico» e «statuale», essa segnala che, oggi come ieri (e in misura considerevolmente maggiore), la legittimità sia delle «categorie», sia dell’operare pratico del politico dipende da nuclei simbolici e da costellazioni semantiche che ne costituiscono i prerequisiti (metafisici, religiosi, etici) e, in un certo senso, il luogo di pre-formazione normativa.
In questo senso l’espressione «metapo-litica» chiama direttamente in causa la categoria di secolarizzazione (Schrey 1981).’
Dovendo, in questa sede, prescindere dall’accezione che questo termine è venuto assumendo nel dibattito teologico-filosofico (dove non coincide affatto né con la «laicizzazione» né con la «desacralizzazione»), lo assumeremo secondo la definizione – rigorosamente socio-politologica – che ne offre Gino Germani.
La nozione di secolarizzazione è definita da Germani – sulla base di una ripresa e di uno sviluppo della impostazione weberiana – in riferimento a tre princìpi fondamentali:
1) azione elettiva o per scelta (o principio della decisione individuale);
2) differenziazione e specializzazione di ruoli, status e istituzioni;
3) legittimazione o istituzionalizzazione del mutamento.
Una tale definizione reca in sé due implicazioni.
La prima di esse investe il problema dell’individuazione, intendendo con questo termine il progressivo emergere dell’autodeterminazione individuale e della «coscienza di se stesso»: questo aspetto comporta un particolare modo culturale – caratteristico dell’Occidente – di stabilire quella linea di demarcazione tra soggettività e oggettività che è alla base (come propone Germani sulla scorta dell’approccio fenomenologico di Schutz, Berger e Luckmann) della «costruzione della realtà sociale».
La seconda implicazione riguarda il fatto che l’affermarsi del principio elettivo (e con esso di un legame sociale che si fonda in modo crescente su relazioni di ordine contrattuale piuttosto che di ordine comunitario) lascia di per sé impregiudicata l’adozione del criterio di scelta, che può essere – stando alla celebre distinzione weberiana – di tipo razionale-stru-mentale o di tipo emozionale, affettivo, fideistico ecc.
Ciò che tuttavia importa sottolineare è che i tratti distintivi della «secolarizzazione», astrattamente riassunti nei tre princìpi dell’elettività, della specializzazione e del mutamento, benché costituiscano «il risultato della confluenza nel tempo e nello spazio di una serie di processi di lunga durata analiticamente distinguibili e a volte concretamente o storicamente identificabili», sono oggi «giunti ad uria forma estrema, portando alle ultime conseguenze logiche l’estensione della sfera dell’agire sociale e interindividuale».10
A chi condivida, nelle sue linee generali, questa diagnosi non sarà difficile comprendere per quale ragione la considerazione metapoliti-ca appaia oggi la sola adeguata a far luce sulle difficoltà e le strozzature dell’operare politico.
Si potrebbe a questo punto replicare che queste difficoltà e strozzature investono, appunto, la forma di organizzazione politica fino ad oggi invalsa, e come tali non intaccano la validità della tesi sui «nuovi movimenti», ma ne costituiscono al contrario il saldo ancoraggio di partenza.
Una tale obiezione (con la relativa dichiarazione di autosufficienza teorica) sarebbe tuttavia legittima se non intervenisse a turbare il quadro un ulteriore elemento:
la constatazione che le vicende – spesso vere e proprie parabole conchiuse – dei movimenti riproducono le stesse difficoltà e strozzature delle organizzazioni politiche tradizionali.
Non si può, dunque, che sottoscri¬vere quanto ha notato, a questo proposito, Rossana Rossanda: «Non mi sembra più di grande interesse la crisi dei partiti, grandi e piccoli:
essa è indiscutibile, quanto lenta.
In compenso, è molto interessante la crisi dei movimenti, che è stata invece precipitosa e non discussa affatto».”
L’approfondimento di questo aspetto rappresenta, senza ombra di dubbio, un passaggio decisivo dell’analisi. Ma come può esso darsi realmente senza uscir fuori dal gioco di specchi tra politica-istituzione e politica-movimento?
La dinamica di secolarizzazione stilizzata da Germani sul versante sociologico dei processi di modernizzazione ha un suo preciso contrappunto anche nell’ambito della teoria politica.
Nella concezione funzionale della politica come dispositivo di risposta a «problemi» sempre più pressanti che provengono dall’«ambiente» si è definitivamente maturato il distacco non solo dalla concezione classica della politiké koinonia – che postulava una unità «naturale» di dominio politico e società nella polis -12 ma anchedall’idea moderna dello Stato-macchina:
«Il legame fondamentale tra le due valenze del concetto di “politico” è quello della concezione del sistema collettivo di conseguimento dei fini, cioè della tendenza di un sistema di azione a mutare la relazione tra il sistema stesso e certe caratteristiche del suo ambiente in direzione di una più piena soddisfazione delle necessità funzionali del sistema, che grosso modo corrisponde alla perdita di “tensione” tra il sistema e l’ambiente riguardo agli aspetti rilevanti.
Il pieno conseguimento di un sistema di fini costituirebbe dunque un punto di equilibrio in cui cesserebbero le tensioni per il suo raggiungimento».”
E importante sottolineare quelli che a me paiono i tre momenti salienti di questa ridefinizione parsonsiana del concetto di «politico» il (che trapasseranno pressoché integralmente nell’opera di Luhmann). |
In primo luogo, la particolare accezione che viene ad assumere il concetto di «ambiente», che – in quanto inclusivo dei sistemi culturali cui gli individui fanno riferimento – rimanda implicitamente al problema della secolarizzazione:
«Noi concepiamo l’ambiente di un sistema sociale come comprensivo non solo dell’ambiente fisico e degli altri sistemi sociali – come le “nazioni” – ma anche degli organismi e delle personalità dei suoi membri, e dei sistemi culturali rilevanti».
In S secondo luogo, il «comportamento» strettamente «reattivo» – quasi da variabile dipendente – che il «politico», come sistema collettivo di conseguimento dei fini, viene ad assumere rispetto alle spinte secolarizzanti dell’ambiente (che si presenta cosi come una riformulazione sostanziale tanto della nozione hobbesiana di «stato di natura», quanto di quella weberiana di «razionalità materiale»):
«Ne consegue che un problema di conseguimento dei fini per il sistema sociale, cioè, nel nostro senso analitico, un problema politico, può sorgere ogni qual volta si presenti questo tipo di tensione nel sistema di relazioni ambientali, sia riguardo alle varie parti del sistema, sia riguardo alle caratteristiche del suo ambiente».
In terzo luogo, la qualifica del «politico» non già come funzione di gruppi o agglomerato d’individui, ma I come «sistema di azione».14
Quest’ultimo aspetto ci conduce direttamente a un’ulteriore articolazione del discorso:
quella relativa all’opposizione tra teoria del sistema e teoria dell’azione come antitesi tuttora costitutiva del discorso sociologico intorno ai movimenti.
*
2. Attore e sistema: un ‘alternativa?
Prendiamo ad esempio un saggio di Alain Touraine, dal titolo – che, nel corso della lettura, si rivelerà programmatico – Une sociologie sans société.” Il saggio è significativo, in linea generale, in quanto rappresenta al tempo stesso una sorta di bilancio ideale della ricerca svolta dall’autore nell’arco di oltre un ventennio e una sua auto interpretazione e sistemazione teorica in rapporto ai diversi indirizzi presenti nel campo delle scienze sociali.
E – rispetto al discorso che stiamo portando avanti – in quanto ci esibisce l’esatto rovescio dello schema interpretativo delle concezioni funzionaliste e sistemiche sui problemi sempre più acuti pósti all’ordine politico dall’aumento del tasso di contingenza «ambientale».
La pressione crescente esercitata da quella dinamica del mutamento socioculturale che queste teorie esorcizzano, trasfigurandola nel concetto di «mondo-ambiente» (Um-welt), ha portato sul piano scientifico alla dissoluzione dei modelli macrosociologici che hanno dominato fino agli anni sessanta lo scenario delle scienze sociali:
quei modelli che – da Durkheim a Parsons – avevano fondato l’idea di società attraverso un «assemblaggio» dei concetti di istituzione e di evoluzione.
La dissoluzione di questi modelli e dell’idea di società che essi avevano costruito comporta per la sociologia una drastica perdita di oggetto e, conseguentemente, d’identità.
Il vuoto lasciato aperto da questa perdita può essere colmato, secondo Touraine, solo facendo leva sull’opposizione tra teoria del sistema (che domina le sociologie ottocentesche, da Comte a Marx, e concepisce il fenomeno sociale in termini di leggi e di meccanismi oggettivi da cui gli individui sarebbero sovradeterminati e «vissuti») e teoria dell’azione (che, a partire da Weber, pone alla base del fenomeno sociale la logica dell’agire):
tra «sociologia delle istituzioni, vale a dire del sistema» e «sociologia del cambiamento, vale a dire degli attori».”
Muovendo da questa opposizione – che viene di fatto ad assumere un carattere assiomatico («tra Durkheim e Weber non esiste quasi comunicazione alcuna») -, Touraine propone una ricostituzione dell’«unità del campo sociologico» a partire dai tre «concetti principali» di azione, rapporti sociali e movimenti sociali.
Si tratta, tuttavia, di una «sociologia senza società», che non postula mai un sistema o un ordine stabilito, ma lo vede sempre come prodotto di un’azione e di un cambiamento costanti.
I movimenti sociali sono, appunto, gli attori collettivi che operano questa «produzione della società», creando i rapporti sociali.
Cerchiamo di passare rapidamente al vaglio i postulati che reggono l’argomentazione di Touraine.
Innanzi tutto, l’antinomia perentoriamente dichiarata tra teoria del sistema e teoria dell’azione.
Se una tale contrapposizione può essere ritenuta legittima in rapporto alle sociologie ottocentesche (ma anche in questo caso essa andrebbe ulteriormente motivata e problematizzata), appare invece difficilmente sostenibile rispetto agli sviluppi del pensiero sociologico del XX secolo:
com’è costruito, infatti, il concetto di sistema sociale in Parsons se non come un derivato e uno sviluppo logico della teoria weberiana dell’azione?
Derivazione e sviluppo che potranno essere – certo – contestati nel merito.
Ma non al punto da eludere il problema epistemologico costituito dal fatto che i paradigmi funzionalisti e sistemici contemporanei non pongono più il problema dell’ordine a partire da «leggi di movimento» che regolano il funzionamento del «corpo sociale», bensì a partire proprio da quel problema della razionalità dell’agire che Touraine vorrebbe diametralmente contrapposto al «paesaggio lunare» raffigurato dalla teoria parsonsiana.
Il fatto che Parsons si sia occupato in misura molto minore di Weber degli attori collettivi potrà essere pure legittimamente imputato -oltre che al più esiguo spessore storico della sua ricerca – a una propensione ideologica soggettiva (che indubbiamente condiziona in modo pesante la sua reimpostazione del «problema hobbesiano dell’ordine»).
Ma non esclude affatto la possibilità di un ‘analisi «sistemica» degli stessi movimenti, condotta sulla base di un uso rigoroso dello strumentario offerto dalla teoria dell’azione.
In secondo luogo, il postulato su cui si regge l’assegnazione del primato all’azione collettiva dei movimenti.
Non si tratta, a questo riguardo, di rivolgere a Touraine una generica quanto inoffensiva accusa di parzialità, per il fatto di privilegiare i movimenti a discapito delle istituzioni, il mutamento a discapito della persistenza.
Egli, infatti, non rinuncia a una prospettiva – in certo qual modo – «sintetica» (benché si tratti di una sintesi fatta d’«intersecazioni» piuttosto che di sistematiche costruite con il criterio delle scatole cinesi).
L’aporia del discorso di Touraine non risiede in una presunta, o genericamente intesa, parzialità di ottica, ma – propriamente – nel presupposto su cui si regge tutta la sua proposta di rifondazione della sociologia come conoscenza delle logiche che regolano la produzione delle «situazioni sociali»:
il postulato «bergsoniano» del carattere creativo dell’agire collettivo del movimento, vera e propria fonte produttrice dei «rapporti sociali».
La centralità che viene ad assumere la nozione di «rapporti sociali» nell’impostazione del sociologo francese non deve, dunque, trarre in inganno:
questa centralità – che consegue dal dissolvimento dell’idea di società – può darsi solo «a condizione di contrapporre nella maniera più esplicita il nuovo concetto di rapporti sociali al vecchio concetto di relazione sociale».’7
La frattura epistemologica che intercorre tra queste due nozioni è infatti la stessa che il sociologo francese istituisce tra azione e sistema, mutamento e ordine.
In quegli attori collettivi per antonomasia che sono i movimenti s’incarna non solo un’attività trasformatrice, ma più precisamente un’«azione creatrice».
Il loro agire non è dell’ordine della prdxis ma piuttosto dell’ordine della polesis.
Touraine non sembra avvedersi delle implicazioni racchiuse in queste premesse assiomatiche: proprio la sottolineatura dell’aspetto «au-topoietico» dei movimenti sociali chiama in causa la necessità di una loro analisi in chiave simbolica e sistemica; per cui, anche una volta ammesso (e non concesso) questo carattere naturaliter creativo dell’azione collettiva, non vi è ragione alcuna per escludere un’analisi simbolica del funzionamento delle stesse strutture codificate della società.
Detto in breve, l’analisi sistemica acquista valore solo quando venga assunta nel suo caratteristico intreccio con l’analisi simbolica:
di conseguenza, come può darsi la possibilità di analizzare un movimento collettivo in termini di «sistema», così può darsi – per converso – la possibilità di analizzare il sistema sociale in chiave simbolica, come movimento circolare e flusso «autopoietico».”
Per il binomio movimento-istituzione, vale pertanto quanto sostenuto di recente da Luhmann a proposito della falsa antinomia di ordine e conflitto:
f…] una controversia impostata in modo errato, che ha tentato di servirsi della teoria del conflitto o anche della teoria dei giochi per contrapporle alla teoria dei sistemi, ha fallito in pieno i suoi intenti. Ciò vale in modo particolare quando i teorici del conflitto rimproverano ai teorici dei sistemi di dare troppo peso all’integrazione, o addirittura alla coercizione.
Proprio i conflitti sono sistemi sociali estremamente integrati, dal comportamento quasi coercitivo. [...] Quando i teorici del conflitto attribuiscono questo aspetto di eccessiva integrazione a coloro che ritengono loro avversari, perdono in tal modo l’occasione per afferrare proprio il tema al quale sono interessati.”
L’impossibilità di assiomatizzare in antitesi le coppie ordine-conflitto e istituzioni-movimentichiama ora in causa l’illegittimità di un’altra antinomia che percorre il dibattito delle scienze sociali contemporanee:
quella tra agire strumentale (o strategico) e agire comunicativo.
3. Strategia e comunicazione
Riguardo all’insostenibilità (e sterilità pratico-analitica) della con¬trapposizione tra razionalità strategica e razionalità comunicativa – so¬stenuta da autori come Habermas e Apel – abbiamo poco da aggiunge¬re a quanto a suo tempo già osservato da noi stessi e da altri.20
Un’operazione siffatta è resa possibile solo grazie a un indebito scambio di piani: per cui quelle che «avrebbero dovuto essere distin¬zioni analitiche (astrazioni dell’osservatore) assurgono a segni di «am¬biti vitali» separati, collocati su una scala di valori differenziati».21 La netta linea di demarcazione che viene così tracciata tra «agire orientato al successo» e «atti dell’intendersi»22 tradisce una sotterranea pa¬rentela con «l’approccio che enfatizza i tratti solidaristici dei movi¬menti collettivi al punto da farne la sostanza della loro stessa identità». In questo modo, i «tratti strumentali, utilitaristici, egoistici dell’agire dei movimenti collettivi vengono teoricamente elusi, quando non attribuiti – ingenuamente – agli avversari». In una tale contrapposizio¬ne viene meno non solo la possibilità di leggere l’inestricabile intrec¬cio di razionalità-rispetto-allo-scopo e di razionalità comunicativa – di gerarchia strumentale e di solidarismo – presente nei processi di costi¬tuzione delle identità collettive. Ma anche la possibilità di cogliere i tratti specifici della razionalità politica, che non si lascia inscrivere in nessuna delle due forme di agire isolatamente presa.2′
Seguendo una trama argomentativa strettamente affine alla nostra
- quantunque orientata da finalità tematiche diverse – Rusconi ha op¬portunamente ripreso e valorizzato i contributi sul concetto di agire strategico prodotti dà Thomas Schelling dagli anni sessanta a oggi. L’obiettivo perseguito da Rusconi era tuttavia prettamente sociologi¬co (o più precisamente: di critica ai paradigmi dominanti in sociolo¬gia): mostrare l’unilateralità dei modelli costruiti sulle nozioni di ra¬zionalità strumentale (e le sue varianti utilitaristiche) e di razionalità comunicativa (la concezione habermasiana del «discorso»). Il nostro scopo consiste viceversa nel segnalare come la nozione di agire strate¬gico investa un nucleo problematico di ordine propriamente metapoli-tico: non tanto lo spazio politico come tale, dunque, ma piuttosto la vasta gamma delle condizioni logiche, sistemiche e simboliche che concorrono a determinare la razionalità politica. Per dare un’idea del¬l’intreccio di aspetti «comunicativi» e «strumentali», «cooperativi» e «conflittuali», presente in modo costitutivo nell’ambito dell’agire strategico, ci limiteremo ad alcune rapide e succinte considerazioni.
L’analisi impostata dal pernierò americano di questo dopoguerra intorno alla logica dell’azione strategica ha come suo dichiarato punto di partenza il classico per eccellenza del pensiero strategico continen¬tale: il Vom Kriege di Clausewitz. Rispetto alla «grammatica», su cui si fondava il modello clausewitziano, esso si presenta tuttavia come un tentativo di ulteriore formalizzazione e tecnicizzazione. Il segno di questa razionalizzazione-convenzionalizzazione è rappresentato da una categoria chiave: quella di dissuasione. Essa appare come equipol¬lente alla categoria della forza, che fondava l’impalcatura della pole¬mologia «classica»: la minaccia del ricorso alla forza assume rilevanza
- e viene, conseguentemente, «misurata» – in rapporto al potere di dissuasione che essa detiene sull’avversario. Per questa via la nozione di «contrattazione» entra costitutivamente a far parte della logica dell’azione strategica:
il bargaining si situa al crocevia tra paradigma competitivo e paradigma cooperativo.
Ciò significa però anche che la sua efficacia «razionalizzante» rispetto al conflitto è tutta consegnata a questo suo carattere di passaggio-limite.
Per questa stessa ragione, la condotta strategica è irriducibilmente risky behaviour. condotta «arri¬schiata» in cui «razionalità» e «irrazionalità» sono non solo indistinte di fatto, ma indiscernibili di diritto. Di più: essa è un comportamento hazardous che – non potendo più gli avversari verificare le intenzioni con le azioni, gli scopi con le pratiche strategiche – vanifica in parten¬za ogni possibilità di calcolo utilitaristicamente inteso: «Non vi è al¬cuna garanzia che i termini del conflitto riflettano l’aritmetica della violenza potenziale»; non vi è «la semplice matematica della contrat¬tazione che assegnerebbe ai due campi quello che ciascuno può razio¬nalmente, in modo tale che essi non abbiano che da prendere atto in¬sieme di questa soluzione logica».24 La compiuta razionalizzazione presente in questa «violenza diplomatizzata», che è però anche una «diplomazia della violenza», sta nel fatto che gli attori non agiscono più soltanto mediante ma per il calcolo politico che li organizza: il qua¬le finisce cosi per determinare non solo lo scopo (Zweck) ma anche il fine (Zie!) dell’azione strategica.
Il meccanismo simbolico della dissuasione latente in questa «solida¬rietà competitiva» potrebbe, già di per sé, spingere ad avanzare l’ipo¬tesi della rilevanza sistemica del concetto di agire strategico: del suo potenziale carattere di strumento ermeneutico in grado di dar conto del funzionamento dei sistemi complessi contemporanei; delle pecu¬liari interrelazioni che ivi si stabiliscono tra gli «attori collcttivi» (con¬cetto che, in un’accezione rigorosa, dovrebbe indicare non solo i mo¬vimenti ma anche i partiti e le istituzioni); dell’intreccio inestricabile di aspetti cooperativi e conflittuali, comunicativi e strumentali, da cui la loro azione è costituita.
Abbiamo cosi considerato un tipico caso in cui la rilevanza sistemica procede di pari passo con la rilevanza simbolica. E abbiamo visto come questa combinazione sia tale da sottoporre a tensione le pretese euristi¬che del paradigma utilitaristico. Vedremo adesso come questo aspetto si evidenzi ulteriormente in rapporto a un’altra questione squisitamen¬te metapolitica: quella dell’identità (e dell’identificazione).
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4. L‘altro lato dello specchio
II paradigma neoutilitarista in politica – che si autointerpreta come «teoria economica della democrazia» – implica, Secondo la classica definizione di Downs, che «se un osservatore teorico conosce i fini di un attore, può predire le azioni che verranno condotte per conseguirli nel modo seguente:
1) calcolando la via più ragionevole che ha quell’attore per il conseguimento di quei fini, e
2) assumendo che quella via verrà effettivamente scelta perché quell’attore è razionale».2′
In un importante saggio, Alessandro Pizzorno ha sottoposto questa teoria a una critica serrata e rigorosa, che si rivela tanto più efficace, in quanto si discosta dalle facili ritorsioni ideologiche (come, ad esempio, quelle che si limitano a riprendere la critica marxiana alle «robinsonate», proprie delle concezioni che assumono l’individuo come isolato dalla società).
L’argomentazione di Pizzorno si compone di tre tesi fondamentali:
1) il concetto di utilità di un bene implica «il riconoscimento intersoggettivo dei valori che a quell’utilità conducono»:
per cui ne consegue che «i processi di soddisfazione dei bisogni variano secondo le di¬verse identità collettive che li sostengono (che li riconoscono)»;
2) dal momento che il calcolo individuale degli effetti di una determinata azione è possibile solo nel breve periodo (solo se i costi e i benefici dell’azione sono molto vicini nel tempo), è grazie all’identificazione collettiva (che conferisce stabilità e persistenza nel tempo all’identità dell’individuo) che si dà la possibilità di un calcolo razionale degli interessi di lungo periodo;
3) per spiegare l’azione politica occorre sostituire a una «logica dell’utilità» una «logica dell’identificazione».24
Ciò che le teorie neoutilitaristiche non riescono a spiegare è, dunque, proprio la dimensione della politica come spazio costitutivo di «collettività identificanti», che si avvale delle componenti simboliche della solidarietà, della ritualità (intesa come rafforzamento della solidarietà nei momenti d’incertezza o di disaffezione) e della teatralità, intesa come uso spettacolare della ritualità.27
Non si può non riconoscere l’importanza delle considerazioni svolte da Pizzorno.
Esse ci paiono tuttavia condizionate – al di là della critica alle teorie neoutilitariste – da un insufficiente approfondimento dell’aspetto simbolico del problema:
insufficienza che rimanda, più in generale, a un limite dell’approccio puramente sociologico al tema dell’identità (il cui nocciolo duro può essere isolato solo attraverso una considerazione di ordine filosofico e antropologico).
È impossibile, in altri termini, risolvere il problema dell’identità e dell’identificazione nella nozione d’intersoggettività sociologicamente intesa.
Su questo aspetto mette conto soffermarsi, sia pure rapidamente: dal momento che esso contiene implicazioni di rilievo per un’analisi combinata tra simbolismo degli attori e simbolismo delle strutture.
Alle spalle dello scambio sociale opera sempre un grumo di presocializzazione in cui le virtualità «socializzanti» dell’intersoggettività si trovano ancora allo stato di condensazione:
devono, cioè, ancora sciogliersi in una dinamica interattiva tra soggetti attivi-passivi della comunicazione sociale.
Vi è dunque sempre un livello pre-sociale e pre-comunicativo in cui si stabilisce un codice simbolico che è bensì vissuto, ma non ancora agito dagli individui.
Naturalmente, è impossibile operare una netta distinzione tra intersoggettività condensata e intersoggettività fluida, interna ed esterna alle motivazioni dell’agire individuale:
è, in ogni caso, dal loro intreccio che si costituisce il complesso di scambi simbolici che solitamente indichiamo con il termine di «sociale».
Sarebbe perciò riduttivo pretendere di spiegare l’intero fenomeno sociale nella chiave proposta dalla «teoria volontaristica dell’azione».
Ciò comporterebbe infatti, dietro l’alibi della critica al determinismo, un letterale azzeramento del tratto più profondo del pensiero di Marx e di Freud: vale a dire l’idea che – accanto all’elemento intersoggettivo-linguistico – è componente insopprimibile della società e del suo funzionamento un elemento opaco, metaindivi-duale, metadiscorsivo ed extralinguistico che opera come condensato simbolico «alle spalle» della coscienza.
Si elude dunque il nocciolo duro dell’identità se la si riduce a una mera faccenda intersoggettiva. Ciò vale, analogamente, anche per i processi identificanti.
Basti soltanto pensare alla differenza che intercorre tra l’identificazione per alterità (in cui, in virtù di un decentramento, ci si identifica con un alter intersoggettivo) e l’identificazione per messa in scena o identificazione costitutiva (quella che Nietzsche chiama l’identificazione del non-identico). Si tratta di forme complementari, che operano in modo intrecciato, la cui differenza è stata opportunamente paragonata a quella tra ontogenesi e filogenesi.2′
Del resto, lo stesso elemento scenico che cristallizza i rapporti sociali in ruoli non presuppone forse l’operare di «fissità», di «coazioni a ripetere», di «postulati della riproduzione», spiegabili soltanto in riferimento a una zona opaca retrostante la dimensione della intersoggettività come coscienza?
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5. Società polimorfa, o della sovranità introvabile
Veniamo cosi all’ultimo passaggio di questa nostra rapida (é rapsodica) panoramica circolare dei paradigmi a confronto sul tema della politica e della sua crisi.
Se non vi è dubbio che il reticolo delle interrelazioni simboliche del conflitto si trova oggi teoricamente stilizzato negli sviluppi più recenti dell’approccio sistemico luhmanniano, è tuttavia altrettanto indubbio che l’enfasi posta sulla crescente pressione dei problemi e delle domande conflittuali provenienti dall’ambiente e sulla modifica e alterazione dei meccanismi retroattivi che di qui si produce non milita certo a favore di un modello espansivo della politica.2′
Da questo punto di vista lo svolgimento del discorso di Luhmann sul conflitto si pone esattamente agli antipodi di quello di Julien Freund (la cui analisi aveva pur offerto al teorico dei sistemi non pochi addentellati di partenza:
basti solo pensare all’idea di conflitto come cessazione di uno stato di crisi e incertezza soggettiva, in quanto stabilizzazione delle aspettative attraverso l’individuazione del «nemico»).
Mentre gli ultimi sviluppi della ricerca di Freund tendono a portare alle estreme conseguenze la distinzione tra «politico» e «statuale», nel senso di unapolitique éclatée, vale a dire di una tendenziale coincidenza tra conflit¬to diffuso e generalizzazione di comportamenti improntati alla logica strategica dell’amico/nemico, la traiettoria d’indagine luhmanniana propone un modello restrittivo della politica proprio nel momento in cui si evolve teoricamente nel senso della recezione del tema della instabilità e del conseguente distacco dal paradigma dell’equilibrio come fondamento della stabilità dell’ordine:
l’ordine appare sempre più come prodotto di un’instabilità permanente.
Vediamo ora più da vicino come si presentano questi due corni del discorso.
E singolare, intanto, notare come un teorico dei sistemi qual è Luhmann enfatizzi il carattere acentrato di una società complessa che – nel corso del suo processo di secolarizzazione – ha visto dissolversi tutte le tradizionali impalcature gerarchiche, in modo non dissimile dai contemporanei sociologi dei movimenti e dell’azione collettiva:
la società odierna è una società senza (ma) vertice e senza (ma) centro.
La società non è più rappresentata nella società da un proprio, per cosi dire genuinamente sociale, sottosistema. Nella storia dei sistemi sociali del vecchio mondo era proprio questa la funzione della nobiltà: essere le maiores partes.
L’etica della nobiltà ne teneva conto, e religione e politica [...] concorrevano al primato dell’ordinamento sociale.
La società era considerata come societas civilis e come corpus Christi.
Le condizioni strutturali di questo rappresentarsi di tutto nel tutto risiedono, tuttavia, in una differenziazione sistemica stratificata gerarchicamente e sono scomparse con questa.
La società moderna è un sistema senza portavoce e senza rappresentanza interna.
Proprio per questo i suoi valori di base diventano ideologie.
Invano si cerca all’interno dei sistemi funzionali della società un a priori, e persino invano si annuncia il tramonto della cultura e la crisi di legittimazione.
Si tratta di un fenomeno strutturalmente condizionato dalle condizioni della complessità e dalla di volta in volta funzionalmente specifica capacità di prestazione della moderna società.”
Una parte consistente della teoria politica otto-novecentesca ha tentato, da versanti filosofici e politici molto diversi – da Hegel a Treitschke, da Leo Strauss a Hannah Arendt -, di opporsi ideologicamente a questa linea di tendenza e di ripristinare lo Stato e la politica come centri di controllo, eticamente responsabilizzati, della società.
Contro l’illusione – coltivata dalla «filosofia della polis» e dalla tendenza alla «riabilitazione della filosofia pratica» – di un ritorno al concetto greco, platonico e aristotelico, di politica, la questione di fondo di un orientamento teorico-politico che voglia essere al passo con le trasformazioni in atto è «se si possa tollerare l’idea di una società senza centro e proprio in ciò vedere le condizioni per una politica capace di democrazia».”
L’altro lato del discorso di Luhmann investe l’oggetto, non solo diagnostico ma anche propositivo, della forma politica adeguata a risolvere i problemi posti dall’ impasse in cui si è venuto a trovare lo «Stato del benessere».
La proposta di una politica intesa in senso non più espansivo ma restrittivo dipende direttamente dall’analisi storico-sistemica del Welfare State.
Lo Stato sociale – producendo un’inclusione della popolazione nel circolo dispositivo della politica – ha prodotto un’alterazione profonda del meccanismo di differenziazione funzionale:
non si può infatti «centrare sulla politica una società funzionalmente differenziata senza distruggerla».”
Erede dell’ideologia del connubio salvifico tra Stato e progresso, il Welfare ha identificato la realizzazione della democrazia con «la fine della limitazione ai compiti dello Stato».
Ne è così derivato un processo d’«inclusione sempre crescente dei bisogni e degli interessi della popolazione nell’ambito dei possibili temi politici».
Ciò ha finito per far convergere sulla politica tutta una serie di pretese sollecitate dall’iniziativa dello Stato, ma che – in una società complessa e altamente differenziata – non possono essere interamente soddisfatte in sede politica.
Lo «Stato del benessere» non è per Luhmann in grado di far fronte al sovraccarico del sistema politico determinato dall’inflazione delle pretese in quanto esso, a differenza dello Stato di diritto, non è che un assemblaggio di pratiche «intervenzioniste» che si sommano cumulativamente senza alcun criterio di formalizzazione costituzionale.
Proprio a causa del suo carattere di Costituzione materiale (non formalizzabile, del resto, senza produrre pericolose alterazioni del sistema della differenziazione funzionale:
«Stato sociale» non è forse un ossimoro?)
il Welfare State può operare solo attraverso un feedback positivo, mai attraverso un feedback negativo.
In altri termini:
esso produce complessità senza al tempo stesso essere in grado di predisporre filtri selettivi atti a «ridurla» o a controllarla.
La soluzione della crisi che così si viene a prospettare può darsi, si diceva, per Luhmann solo se si rompe definitivamente con la «concezione politica espansiva» che sta alla base dell’ideologia «veteroeuropea» dello Sta-to-del-benessere, per la quale «la politica sarebbe l’ultimo destinatario di tutti i problemi che restano irrisolti, sarebbe una sorta di vertice gerarchico, sarebbe l’ultima istanza». Ad essa dovrà subentrare una «concezione politica restrittiva»:
la sola adeguata all’attuale stadio dell’evoluzione sociale, proprio in quanto in grado di delimitare rigorosamente lo spazio specifico che la politica deve occupare come «una determinata funzione tra molte altre».”
Si potrà anche, e del tutto legittimamente, scorgere negli argomenti usati da Luhmann una tipica torsione diagnostico-terapeutica della letteratura neoconservatrice di questi anni.
Quel che tuttavia importa è la pertinenza del piano analitico e descrittivo su cui il suo ragionamento si regge:
piano che, non a caso, s’incontra con altre analisi della crisi del Welfare come effetto di un «ingorgo»” determinato dalla proliferazione delle pratiche negoziali.
E significativo, ad esempio, come dall’indagine svolta da autori fra loro molto distanti come Luhmann, Pizzorno e Offe risulti una convergenza proprio nell’individuazione della impasse politica attuale nell’inflazione delle pressioni neocorporative.
Il che non toglie, evidentemente, la presenza di vistose differenze proprio riguardo all’interpretazione generale del Welfare State:
per Luhmann si tratta, come si è visto, di un’ideologia influente, che si è incarnata in pratiche effettive, ancorché «perverse»; per Pizzorno esso rappresenta invece si un’ideologia, ma sostanzialmente ininfluente sulla prassi effettivamente svolta dallo Stato, pragmaticamente orientata sulle variabili del conflitto sociale; per Offe, viceversa, la categoria possiede una sua validità anche in sede teorica, e sta ad indicare il luogo di origine di una serie di soggetti, conflitti e comportamenti collettivi che si vengono sempre più caratterizzando per una propensione di tipo post-materialistico o post-acquisitivo.
Non meno significativa è, d’altronde, la convergenza che si riscontra in una fascia di posizioni sempre più vasta sul tema relativo alla difficoltà direperire, nelle democrazie industriali contemporanee, un indiscutibile centro decisionale o vertice sovrano.
Il Welfare State esibirebbe così, nella fase della sua crisi, due figure dissolutive:
l’entropia del Panopticon e il declino del Leviatano.
All’affermazione luhmanniana, per cui «non c’è alcun luogo privilegiato (cioè una centrale onnisciente) da cui l’intero sistema, compreso lo stesso sistema centrale, possa essere scrutato»,” fa eco la conclusione a cui pervengono Simon Nora e Alain Mine nel loro celebre rapporto su L’Informatisation de la société:
«La volontà dello Stato non è una ma molteplice, è cioè un insieme di volontà il più delle volte incoerenti, espresse dalle cellule amministrative di base.
Il loro condizionamento comporta una serie infinita di mediazioni che si elidono fra di loro, si sovrappongono e si trovano infine di fronte a un detentore ultimo di potere che o decide in maniera arbitraria a costo di schiacciare gli altri o rischia il soffocamento per ingorgo».”
Le difficoltà di usare il paradigma sistemico di Luhmann per un rilancio delle idee di Programmazione e di Riforma – come ha tentato di fare, per altro egregiamente, Giorgio Ruffolo” – risiedono nella semplice ma fondamentale circostanza che quell’approccio non comporta soltanto un «disincantamento» dell’idea di rivoluzione, ma della stessa idea di riforma come figura sintetica del cambiamento.
Sotto questo profilo, la rigorosa delimitazione luhmanniana dell’ambito del «politico» non si discosta molto dalle posizioni sostenute dai teorici dei movimenti sociali:
«Un sistema sociale non è mai sovrano. E situato in una società, dunque non in una unità politica, ma in un sistema di produzione, di forze e rapporti sociali [...]; lo Stato non appare più come il campo dei princìpi, dei discorsi e del bene comune, e diviene soprattutto [...] il luogo di negoziati tra forze sociali».”
Se una differenza va individuata tra l’odierno approccio «movimentista» e quello «sistemico» (tra teoria dell’azione e teoria del sistema) -quali appaiono emblematicamente rappresentati dalle attuali posizioni di Touraine e di Luhmann – essa non è, dunque, da ricercare nel concetto e nello spazio della politicai.
A questo riguardo, anzi, i due approcci convergono perfettamente nella descrizione di un sistema ormai incomprensibile «con le vecchie teorie della tradizione politica orientate al dominio»: e che, soprattutto, «non può essere più sufficiente¬mente criticato tramite esse»/0
La differenza risiede, piuttosto, in una diversa «assunzione di valore», che si traduce nell’opposta accentuazione dell’istituzione e del movimento: della «persistenza» e del «cambiamento».
Ma, in questo caso, l’opposizione finisce per dar luogo a un gioco di specchi.
Se, infatti, il discorso di Touraine – ad onta di tutte le avvertenze a non scollare la dinamica dei movimenti dai sistemi di rapporti sociali che essi «producono» – tradisce pressoché costantemente una propensione a contrapporre la «vita» alle «forme», il costituente al costituito, Gurvitch a Parsons, il discorso di Luhmann appare, dal canto suo, irriducibilmente restio a qualsivoglia tentativo di trattare i problemi dell’«ambiente» se non definendoli ex negativo per rapporto alle questioni che essi pongono al «sistema».
La specularità delle premesse si replica puntualmente anche sul versante delle conseguenze di queste opposte «propensioni»:
da un lato, la prospettiva teorica di Touraine si preclude la possibilità di analizzare quelle «reiterabilità», quelle «coazioni a ripetere» proprie dell’intersoggettività condensata, che – nella loro qualità di strutture simboliche, prima ancora che d’istituzioni e ordinamenti coattivi esteriori – operano come componente costitutiva (e non già come mera figura degenerativa) all’interno degli stessi «movimenti»;
dall’altro, là prospettiva di Luhmann si ostina assiomaticamente ad escludere la possibilità di un’analisi «sistemica» dei fattori di mutamento neutralizzati nella nozione di ambiente, anche nel momento in cui è costretta a riconoscere che «l’ambiente comincia a diventare fattore centrale del futuro».’”
L’esigenza di un’analisi degli sconvolgimenti intervenuti nell’ultimo periodo nelle strutture simboliche della complessità «ambientale» nasce dal fatto che, a partire dagli anni settanta, hanno imboccato una rotta di collisione due diversi ordini critici del mutamento:
la crisi generata dall’incremento cumulativo dei processi di differenziazione funzionale e quella risultante dal fatto che le politiche espansive di sviluppo e di modernizzazione sono venute rapidamente approssimandosi a una soglia critica.
Tra questi due aspetti tende ora a stabilirsi lo stesso legame di reciprocità che intercorre tra complessità e semplificazione.
Bloccata dal postulato apodittico del carattere meramente quantitativo-incrementale della complessità, la teoria sociologica dei sistemi non tiene adeguatamente in conto che la complessità ha sempre un valore relativo e, di conseguenza, esprime sempre una certa «qualità» della relazione che essa instaura:
non soltanto, dunque, quello che per un verso si presenta come processo di complessificazione dovrà necessariamente apparire per un altro come processo di semplificazione (una complessità come valore assoluto non ha, evidentemente, senso e coincide perfettamente con la semplicità assoluta); ma entrambi questi aspetti devono assumere una caratterizzazione qualitativa precisa.
E, pertanto, ipotizzabile che il processo «com-plessificante» della differenziazione funzionale trovi oggi il suo risvolto «semplificante» proprio nel fatto che esso favorisce (attraverso il generalizzarsi dell’informazione e della comunicazione) il costituirsi di una soglia di resistenza critico-culturale al modello e alla prassi dominante dell’industrialismo.
Quest’aspetto comporta delle conseguenze decisive per l’«ambiente» e per le prospettive di un’analisi delle trasformazioni intervenute nella sua struttura simbolica (che è pòi quella che aveva trovato la propria sistemazione weltanschaulich, «ideologica», nel concetto di Modernità):
analisi che – come ho tentato di argomentare in altra sede dovrebbe percorrere una duplice traiettoria, affrontando sia il tema dei social limits to growtb,” sia quello dell’inversione intervenuta oggi nel rapporto tra «spazio di esperienza» e «orizzonte di aspettativa»/4
Tale inversione acquista intanto un significato simbolico decisivo, in quanto muta radicalmente la funzione svolta, nell’era dell’espansione, dalla prospezione futurologica.
E da questo ambito metapolitico che dipende oggi la praticabilità delle singole politiche:
sia a livello del «governo» che sul terreno della «società» e dei «movimenti».
Su questo scoglio sono naufragate, infatti, le politiche di pluralismo «centrato» – fondamentalmente ope-raio-industrialiste e arroccate attorno a un’idea di Stato come istanza di Programmazione centrale -«delle socialdemocrazie. E se è vero che la linea neoconservatrice – che adotta simultaneamente una spregiudicata politica del bricolage modernizzante sul piano sociale e una politica di tagli «senza prospettiva» sul piano statuale – risponde solo in termini di riduzione quantitativa all’attualizzarsi di una soglia critica socioculturale (prima ancora che di risorse materiali) che ha inesorabilmente eroso le basi di legittimazione del Welfare, non è meno vero che la sinistra reagisce alle difficoltà poste dalla nuova situazione esasperando nevroticamente una terminologia che ha ormai definitivamente perduto il proprio oggetto.
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Parte prima
Solo una chiara e disincantata consapevolezza che la crisi è ormai alle nostre spalle – e che noi viviamo già non solo la fase iniziale del dopo-crisi“ ma anche quella, ben altrimenti «decisiva», dell’oltrestato – potrebbe costituire un valido punto di partenza per una nuova teoria e una nuova politica.
Ma ciò presuppone, per l’appunto, una diagnosi metapolitica e sistemica dei meccanismi simbolici che guidano il funzionamento dell’assetto sociale che si viene profilando: un assetto polimorfo che, da un lato, si caratterizza – in virtù della nuova rivoluzione tecnologica – per una crescente identificazione di problemi economici e di problemi sociali (segnale del passaggio dalla fase della «economicizzazione della società», propria dell’industrialismo classico, a quella della «socializzazione dell’economia»); dall’altro comporta non già una sorta di nuovo pluralismo neutralizzante (in cui le forze in conflitto si elidono lasciando aperto il varco a una manipolazione autoritaria della società da parte dello Stato), ma al contrario una tendenza di queste forze a compattarsi contro lo Stato e le forme di «so-cialcorporatismo» che in esso si organizzano e si trincerano.44
Una politica che voglia essere adeguata alle trasformazioni sociali in atto dovrà, dunque, osservare simultaneamente le condizioni poste dai due piani di difficoltà sopra considerati:
quello della «complessità» e quello della «semplificazione», quello della «società polimorfa» e quello dei fattori critico-culturali che si oppongono ai modelli in-dustrialisti e statalisti di modernizzazione.
Tenendo conto, però, che entrambi i piani appartengono a una configurazione dei rapporti sociali loto coelo diversa da quella su cui erano state plasmate le categorie portanti della filosofia politica moderna.
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Politica e complessità: lo «Stato postmoderno» come categoria e come problema teorico
La considerazione di alcuni momenti dell’odierna discussione sullo Stato presenta considerevoli difficoltà espositive e metodologiche per chi intenda restituirne la mappa problematica con adeguata approssimazione alla molteplicità degli spunti, delle differenziazioni interne e dei progressi esperiti negli ultimi anni dalla ricerca e dal lavoro di riflessione e affinamento categoriale.
Le difficoltà si aggravano poi inevitabilmente laddove si tratti – come nel nostro caso – di una considerazione oltremodo rapsodica e necessariamente selettiva.
Si è così ritenuto che una distribuzione della materia in chiave tematica (piuttosto che per autori o gruppi di posizioni) militasse più efficacemente a favore della chiarezza e del giusto equilibrio tra analisi e sintesi.
Il fatto che i richiami e gli excursus storici svolgano qui una funzione subordinata rispetto al taglio prevalentemente sistematico dipende in modo esclusivo da ragioni di opportunità legate al «regime interno» del presente capitolo, non certo da un’opzione di valore generale.
Siamo anzi convinti che l’attuale dibattito teorico sullo Stato
- o meglio ancora:
l’accentuato interesse teorico al tema -Stato –
investa ormai in forme sempre più consapevoli cruciali problemi di periodizzazione storica:
non è un caso che la rinnovata strategia dell’attenzione verso la cosiddetta «questione istituzionale» sia emersa in concomitanza con una crescita e una rapida moltiplicazione degli studi sulla storia dello Stato moderno, la maggior parte dei quali tendono – a partire da approcci culturali, disciplinari e metodologici molto diversi – a delinearne la vicenda, dalla genesi e formazione all’attuale fase di smantellamento del Welfare, come una parabola unitaria.
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1. Crisi di legittimazione e teoria dello Stato: il problema dell’«ingovernabilità»
Schematizzando all’estremo, si potrebbe sostenere che la concezione neomarxista o postmarxista – nelle sue diverse e ormai numerosissime «varianti» – si trova, non meno di quella liberale, seriamente insidiata e sottoposta a tensione da due interrogativi.
Il primo investela difficoltà di afferrare il momento attuale di trasformazione dello Stato alla luce del concetto di crisi:
non si tratta tanto di emendare, integrare e revisionare una nozione riduzionistica (in senso economico) della crisi, quanto piuttosto di rimettere radicalmente in discussione la semantica stessa del concetto, strettamente dipendente dalla metafora medico-biologica
(e pertanto postulante un disvalore:
la crisi rappresenta sempre un fenomeno patologico da rimuovere, una malattia da risanare). Anche il concetto di crisi si troverebbe cosi implicato nel processo di secolarizzazione che ha investito tutte le categorie della storia e della scienza sociale e, con particolare riguardo, i modelli macrosociologici di spiegazione dell’evoluzione storica:
dal positivismo, al marxismo, al funzionalismo.
La crisi non rappresenterebbe più quel memento morì? del sistema che nella vulgata marxista secondo e terzinternazionalista figurava come necessario viatico alla tesi della fuoriuscita dal capitalismo, intesa come passaggio da un sistema perennemente «in crisi» a un sistema basato sulla trasparenza e sul consenso: su un ideale di armonia, alla fin dei conti, non molto distante da quello che i teorici liberali assegnavano alla sfera del mercato.
Il concetto subisce cosi un duplice emendamento:
sul piano dello statuto teorico, tende a perdere la connotazione globale e in un certo qual modo olistica ad esso tradizionalmente assegnata nel quadro di un marxismo inteso come filosofia della storia «trasformazionista» (caratterizzata, cioè, da una dialettica antagonistica di compimento-esaurimento e ribaltamento-superamento tra le formazioni sociali);
sul piano dell’analisi storica, le epoche di crisi o le fasi «critiche» del ciclo vengono studiate come periodi positivi di produzione di nuovi assetti, e non soltanto come periodi di declino, di blocco, oppure di dispersione.
Per esprimerci in termini insieme più tecnici e più sintetici:
la crisi non è sempre e necessariamente la premessa o la causa delle innovazioni, ma ne è spesso la conseguenza o addirittura l’effetto.
Il secondo interrogativo investe il problema relativo alla stessa utilizzabilità del concetto di Stato, a fronte del processo di crescente differenziazione e complessificazione del processo politico-amministrativo:
per alcune interpretazioni si tratta di trasferire il baricentro del discorso ad un ambito relazionale più ampio di quello tradizionalmente abbracciato dal termine Stato (quale, ad esempio, la nozione di «sistema politico»);
per altre si tratta invece di afferrare il fenomeno del venir meno delle configurazioni classiche, «sintetiche», dell’autorità politica come indicatore di una tendenza storica, o addirittura epocale, di crisi dello Stato moderno:
la fase attuale rappresenterebbe così una dinamica dissolutiva in cui il Leviatano compirebbe a ritroso - nel senso della destrutturazione – le tappe della sua genesi e costituzione (e in cui, pertanto, si troverebbero pericolosamente «liberati» poteri e conflitti corporativi).
La simultanea rimessa in questione delle nozioni di crisi e di Stato familiari, e in un certo senso consustanziali, alle due maggiori tradizioni di pensiero politico e sociale dell’ultimo secolo
- liberalismo e marxismo -
viene oggi assunta, dalle punte più critiche e avvertite della ricerca contemporanea, come il logico precipitato di una crisi dalle modalità singolari e inedite, che i paradigmi più blasonati e consolidati provenienti da quelle tradizioni riescono nel migliore dei casi a descrivere, ma non a diagnosticare.
In un saggio giustamente famoso, Claus Offe
- analizzando le diverse teorie sulla crisi e l’«Ingovernabilità» che affollano lo scenario della discussione internazionale a partire dal 1974 –
ha notato le sorprendenti «affinità strutturali» che ormai intercorrono tra interpretazioni neoconservatrici e interpretazioni di sinistra della fase attuale.
Dal confronto si evidenzia non solo la mutata collocazione sociopolitica delle visioni macrosociologiche e politologiche della crisi nel loro insieme, ma soprattutto la tendenza della critica neoconservatrice ad assumere in proprio quel concetto di «crisi strutturale» che un tempo era appannaggio esclusivo dei marxisti.1
Non si tratterebbe tanto di un caso di usurpazione, ma piuttosto della logica conseguenza della tendenza inerziale e stagnazionistica della cultura marxista, che – come avevano notato già nel 1976 C. Koch e W. D. Narr -2 avrebbe routinizzato la ricerca (concettuale ed empirica) sulla crisi in una scolastica amministrazione di apparati categoriali.
Questa introiezione dello statuto concettuale della teoria marxista della crisi renderebbe, a giudizio di Offe, gli scenari elaborati dai neoconservatori assai più resistenti alla «critica dell’ideologia» di quanto non lo fossero, negli anni venti, le «false apocalissi» à la Spengler.
Dietro la facciata esteriore e più banalmente pubblicistica di una coscienza borghese che sparge ovunque considerazioni catastrofiche su se stessa (il «tramonto dell’Occidente» era stato, d’altronde, evocato – sia pure come spauracchio – dallo stesso Brzezinski nella nota introduttiva al famoso rapporto della Commissione trilaterale)’ si fa avanti un approccio che, lasciate ormai cadere come inutile zavorra le visioni ottimistico-apolo-getiche in voga negli anni del boom postbellico, muove dal riconoscimento del conflitto come dato permanente e insopprimibileche altera gli equilibri delle società industriali sviluppate, minacciandone costantemente i principi di organizzazione e di ordine.
Mentre dunque per Offe le teorie marxiste della crisi continuano parassitariamente ad amministrare vecchi schemi concettuali che girano ormai a vuoto, a migliaia di piedi di altitudine dalle reali dinamiche di trasformazione che investono i sistemi industriali contemporanei, il nuovo approccio emergente nel campo delle teorie «borghesi» allarga gli orizzonti della ricerca dal terreno delle «contraddizioni strutturali» e dei «rapporti di lavoro salariato» a quello dell’intreccio, sempre più intricato, tra ambito socioeconomico e ambito politico-istituzionale: intreccio che caratterizza, in misura e forma diverse, tutte le odierne democrazie di massa.
Il problema della Unregierbarkeit, dell’ingovernabilità, si configura dunque in questo approccio come crisi della forma democratica, e del complesso delle istituzioni democratiche, in società caratterizzate da un alto tasso di conflittualità diffusa:
«Ciò che i marxisti mettono erroneamente nel conto dell’economia capitalistica», scrive significativamente Samuel Huntington, «è in realtà un risultato del processo politico democratico».4
A queste analisi le posizioni marxiste rispondono in modo per lo più difensivo, sottolineando la logica degli interessi economici dominanti, da cui dipenderebbero in ultima analisi i paradossi della democrazia:
ma in tal modo esse finiscono per lasciare in ombra proprio quegli aspetti più propriamente politici e istituzionali della crisi che appaiono refrattari ad una «deviazione logica» dai meccanismi economici della crisi, e la cui mancata comprensione appare come una delle principali ragioni dello stallo teorico del marxismo contemporaneo.
La propensione difensiva tradisce dunque una pericolosa tendenza alla subalternità e all’arroccamento della teoria marxista davanti a problemi che investono non solo singoli aspetti empirici, ma la stessa forma teorica mutuata dalla tradizione (e, segnatamente, il connubio che in essa veniva a instaurarsi tra tematica della crisi e tematica dello Stato).
Di qui una prima avvertenza, di natura metodologica, proveniente dal saggio di Offe:
la critica non si rafforza se si esorcizzano le «ragioni» racchiuse nella posizione del contendente (anche, anzi soprattutto, quando questo contendente si configura come avversario), ma solo se si viene a capo del nuovo livello problematico da essa investito.
Stando a queste premesse, il teorema della governabilità viene ad assumere, nell’analisi di Offe, una vera e propria configurazione paradigmatica, riconducibile al comune denominatore della crisi da «sovraccarico».
La tesi fondamentale enunciata dal paradigma imputa l’organica impotenza dello Stato nelle democrazie occidentali a un’incapacità di fronteggiare la pressione delle aspettative eccedenti (termini come «eccesso», «eccedenza» ecc., indicano il gap che, in condizioni di concorrenza partitica, si produce tra volume delle esigenze e rigidità dell’offerta).
All’interno del paradigma si situa un ampio ventaglio di terapie, ordinabile tuttavia secondo due variantistrategiche principali:
a) strategie di riduzione della domanda, tendente a diminuire il sovraccarico del sistema politico-amministrativo;
b) strategie di potenziamento delle capacità di prestazione-controllo del sistema politico-amministrativo.
Queste varianti principali (corrispondenti ai due lati diagnostici del paradigma:
a seconda che si guardi dalla prospettiva della domanda, o consenso, oppure da quella dell’offerta, o decisione) comprendono a loro volta delle sottovarianti terapeutiche formalizzabili (con una schematizzazione ulteriore rispetto all’analisi di Offe) nel modo seguente:
ai) strategia di «privatizzazione» o «destatalizzazione» delle funzioni pubbliche;
2) strategia di «austerità»:
questa sottovariante strategica consiste nel promuovere i valori di rinuncia, disciplina, senso comunitario ecc., rivolgendosi agli agenti e alle istituzioni che regolano la formazione e l’osservanza delle norme sociali;
aj,) strategia di «selettività»:
essa dà luogo all’installazione di meccanismi di filtraggio delle domande «eccedenti», consistenti in prestazioni conoscitive svolte da istituzioni o istanze generalmente sovrapartitiche, le quali (operando controlli sulla legittimità delle richieste) intervengono a «schermare» lo Stato dalla pressione inflattiva della domanda, ammortizzando l’impatto sul terreno statuale di quella che è stata chiamata «rivoluzione delle aspettative crescenti» (Corte costituzionale, staff consultivi, commissioni di esperti ecc.);
bi) strategia amministrativa di elevazione delle prestazioni statali:
ampliamento dell’orizzonte informativo e operativo del governo e della pubblica amministrazione attraverso riforme strutturali oppure attraverso il potenziamento degli indicatori sociali e delle tecniche di programmazione dei bilanci;
bi) strategia politica di elevazione delle prestazioni statali:
istituzionalizzazione di alleanze e di meccanismi di negoziazione e accordo di tipo «neocorporatista».
Rispetto alla spiccata tendenza all’astrattezza o all’unilateralità che caratterizza tanto le teorie oggettivistiche quanto quelle soggettivistiche della crisi trasmesse dalla tradizione marxista (anche nella forma della sintesi dialettica dei due lati), Offe sottolinea la forte pertinenza descrittiva del paradigma neoconservatore (le cui varianti, sopra stilizzate, non configurano alternative ma piuttosto aspetti complementari o comunque compresenti dello stesso ambito operazionale):
la sua capacità cioè di rendere visibili le interdipendenze che legano inestricabilmente i vari aspetti di una crisi che, incrinando la sistematicità del nesso Stato-partiti-società, scuote alle fondamenta il complesso istituzionale entro cui sono cresciute in questo dopoguerra le grandi strategie riformatrici dell’Occidente – e i relativi progetti di espansione della democrazia.
Malgrado questo vantaggio, anche il paradigma neoconservatore dell’ingovernabilità soffre di un’aporia interna, o meglio: di un doppio grado di incongruenza.
In primo luogo, un’incongruenza dovuta al fatto che nessuna delle terapie prospettate fa i conti con il deficit di consenso che caratterizza i sistemi politici contemporanei:
deficit che viene periodicamente col* maro in modo surrettizio o attraverso politiche di allarme sociale o deviando su obiettivi esterni
- ad esempio una particolare congiuntura politica internazionale –
l’attenzione, lo scontento e le frustrazioni del corpo sociale.
È quanto accade alle proposte d’incremento politico delle capacità di prestazione dello Stato:
poiché le piattaforme neocorporative, ipotizzando un massiccio ricorso a sistemi di combinazione-associazione tra lo Stato e i grandi gruppi organizzati, prospettano in realtà come soluzione un modello che rischia di portare alla sclerosi e all’impotenza delle istituzioni politiche, necessariamente dipendenti da una molteplicità di spinte e controspinte, le quali potrebbero addirittura neutralizzarsi a vicenda in un sistema di veti incrociati.
Ma è quanto accade anche alle strategie amministrative di elevazione delle capacità d’intervento dello Stato:
alla Neue Sachlichkeit di chi, affidandosi all’«oggettività delle strutture tecnocratiche, s’illude di risolvere i problemi politici con i mezzi di una conoscenza non politica».5
In secondo luogo, abbiamo invece un’incongruenza di livello più profondo:
inerente cioè al modo in cui il paradigma dell’ingovernabilità è costruito.
A giudizio di Offe, infatti, ad esso manca – sempre per restare nell’ambito della metafora medica – il momento dell’eziologia:
la spiegazione delle cause da cui si origina il fenomeno dell’ingovernabilità.
Per questa stessa ragione il paradigma non è in grado di produrre una vera e propria teoria: «Nell’immagine conservatrice del mondo, la “crisi d’ingovernabilità” è un incidente imprevisto, di fronte al quale devono essere abbandonate le, vie troppo complesse della modernizzazione politica e occorre far riacquistare valore a principi d’ordine non politico come la famiglia, la proprietà, la prestazione, la scienza».’
L’apparente persuasività delle strategie di decentramento e di «destatalizzazione» – e in particolare del loro sostegno dottrinale:
le teorie di Friedman sul ripristino dei meccanismi di mercato e sulla soluzione della crisi politica «per alleggerimento», attraverso la deviazione spoliticizzante delle domande dallo Stato al mercato – è dunque dovuta al fatto, rilevato con perspicacia da C. B. Macpherson,’ che essa cela abilmente, sotto un livello descrittivo particolarmente agguerrito e probante, l’incongruenza di secondo grado di cui si diceva: quella che Offe definisce come incapacità di trascorrere dal piano descrittivo al piano diagnostico vero e proprio.
La carenza di spiegazione eziologica è dovuta alla circostanza che al Weltbild, all’immagine del mondo, del neoconservatorismo riesce inafferrabile «il decisivo “difetto di costruzione” dei sistemi sociali che soffrono dei sintomi d’ingovernabilità».’
L’individuazione di questo «difetto» è vista da Offe come la conditìo sine qua non, oltre che «per prognosticare l’insuccesso delle strategie di risanamento che si dispiegano sotto i nostri occhi», per «replicare teoricamente (e non solo politicamente) ai teorici dell’ingovernabilità e alle loro concezioni pragmatiche».’
L’errore di costruzione, che rimane occultato al paradigma dell’ingovernabilità, è definito da Offe in termini che, in un certo senso, richiamano la già ricordata critica di Macpherson (ma anche di altri, come ad esempio John Goldthorpe) a Friedman:
la dottrina di quest’ultimo riposa sull’ignoranza delle differenze che distinguono il mercato del lavoro da tutti gli altri mercati.
Rispetto a queste critiche Offe opera addirittura un aggancio tra struttura dicotomica (che egli enuncia, al pari di Habermas, in termini di «contraddizione») del mercato del lavoro ed eziologia dell’ingovernabilità:
le cause da cui si origina la patologia dell’ingovernabilità vanno, in definitiva, ricercate nel carattere particolare della merce forza-lavoro e, conseguentemente, nella struttura contraddittoria che attraverserebbe l’intero mercato del lavoro e i tentativi di ristrutturarlo e governarlo.
In base a questo assunto, l’ingovernabilità viene intesa come «caso» che s’inserisce coerentemente nel quadro di una «patologia generale dei sistemi sociali», la quale tuttavia riceve una declinazione affatto peculiare nelle società industriali capitalistiche.
Ogni sistema, per riprodursi, deve trovare una forma strutturalmente e storicamente determinata di compatibilità tra l’aspetto «oggettivo» delle strutture e dei nessi funzionali e quello «soggettivo» dell’agire normativo e dotato di senso dei suoi membri: tra regolarità che s’impongono indipendentemente o al di sopra dei soggetti e regole-norme, di azione o di comportamento, effettivamente seguite dagli individui.
Questo dualismo si esprime nella distinzione tra «integrazione sistemica» e «integrazione sociale». La compatibilità tra le due forme d’integrazione può essere realizzata secondo due modalità che Offe stesso definisce, weberianamente, «idealtipiche»:
o attraverso fasce protettive che rendano le strutture e le leggi funzionali completamente impermeabili alle perturbazioni provenienti dal contesto ambientale dell’agire;
oppure attraverso la possibilità che i sistemi determinino le loro stesse condizioni strutturali di funzionamento mediante l’agire normativo dotato di senso.
In entrambi questi casi, e in modi antitetici, gli effetti della discrepanza tra i due tipi d’integrazione sono ovviati, e la «governabilità» assicurata.
«Ingovernabili» diventano invece i sistemi sociali nei casi designati da un’altra alternativa «idealtipica»:
quando attraverso le regole seguite dagli attori si violano le leggi di funzionamento del sistema;
oppure, quando l’agire dei soggetti avviene in forme che impediscono o addirittura bloccano il funzionamento delle leggi e dei vincoli strutturali.
Definito così il contesto generale della governabilità come problema strutturale di tutte le forme sociali, la peculiarità delle società industriali capitalistiche viene individuata in una meccanica paradossale:
esse perseguono infatti contemporaneamente ambedue le «soluzioni idealtipiche» sopra schizzate. O, che è lo stesso, affrontano il problema della riproduzione – nel senso di un’evoluzione che avviene nel mantenimento e nella preservazione dei propri fondamentali attributi di «identità strutturale» – imboccando vie antitetiche:
Le società capitalistiche si distinguono da tutte le altre non per il problema della loro riproduzione: di rendere compatibile l’integrazione sociale e l’Integrazione sistemica,
ma per iI fatto che esse elaborano questa problema fondamentale di tutte le società in modo da prendere contemporaneamente due strade mutuamente esclusive:
la differenziazione o privatizzazione della produzione e nello stesso tempo la sua socializzazione e politicizzazione.10
Per un verso, infatti, il tratto caratterizzante della formazione sociale capitalistica è dato da quella «neutralizzazione politico-normativa della sfera della produzione» che trova il suo spazio di rappresentazione nella forma-mercato:
con questo sganciamento della produzione materiale dai meccanismi politici tradizionalmente vincolanti, gli «interessi», per usare una celebre formula di Hirschman, subentrano alle «passioni». Per l’altro verso, però, il fenomeno di secolarizzazione che questa neutralizzazione-spoliticizzazione dell’ambito economico-produttivo induce (relativizzazione, prima, erosione, poi, dei vincoli normativi tradizionali costitutivi della genesi del capitalismo) chiama in causa la necessità di nervature istituzionali capaci di garantire non solo le condizioni generali di funzionamento del mercato, ma anche – poiché il meccanismo può funzionare solo grazie e attraverso l’agire di coloro che vi sono inseriti:
di quella che Marx chiamava la «forza-lavoro viva» – il carattere di «disciplinamento» della sfera produttiva.
Negli sviluppi storici della formazione sociale industriale-capitalistica la logica della razionalizzazione e del disciplinamento funge da complemento e insieme da contraltare alla logica della hidden band.
La reintroduzione di elementi d’istituzionalizzazione rappresenta per la dinamica capitalistica una necessità vitale.
Ma, al tempo stesso, anche il rischio di una violazione del codice genetico originario e di una conseguente perdita d’identità.
La radice del paradosso sta per Offe in quel particolare carattere della merce forza-lavoro (e ih quel particolare connotato che contraddistingue il mercato del lavoro da tutti gli altri mercati), per cui in essa integrazione sistemica e integrazione sociale («funzionare» e «agire») si trovano inestricabilmente intrecciate:
e ciò per la semplice ma fondamentale ragione che l’inerenza alla forza-lavoro del momento della soggettività rappresenta un fattore ineludibile e ineliminabile.
Si produce cosi il fenomeno paradossale – ma operante su scala macroscopica nella storia del capitalismo di questo secolo, a partire dalla prima razionalizzazione taylorista – di un contrasto sistematico tra momento economico e momento sociopolitico del processo riproduttivo:
mentre da un lato la differenziazione di una sfera di mercato neutralizzata rispetto alle norme, ossia «privatizzata» e «spoliticizzata», tende a risolvere il problema della riproduzione tenendo separato il livello funzionale da quello dell’agire, dall’altro la razionalizzazione – intesa come principio di organizzazione del lavoro che incorpora istituzionalmente scienza e tecnologia – spinge, per quanto si ponga come complemento e interfaccia della «privatizzazione», in una direzione esattamente opposta:
«Il processo di accumulazione non può funzionare senza la regolazione politica che a sua volta ha bisogno di legittimazione».”
*
Le società capitalistiche si trovano così costantemente a fronteggiare il dilemma di dover astrarre dal riferimento alle regole normative del senso dell’agire, ma al tempo stesso di non poterne mai prescindere.
*
In tal modo, la «neutralizzazione politica della sfera del lavoro, della produzione e della distribuzione» si trova ad essere -secondo l’efficace formula riassuntiva adottata da Offe - «contemporaneamente affermata e revocata».”
Conformemente a questa parabola argomentativa, l’ingovernabilità viene a delinearsi come una caratteristica permanente dei sistemi industriali capitalistici, i quali «non dispongono di nessun meccanismo per rendere compatibili le norme e i valori dei loro membri con le condizioni di funzionamento sistemico a cui essi sono soggetti».”
Una volta venute meno le circostanze favorevoli che avevano dato luogo al «periodo di prosperità», gli effetti dell’ingovernabilità hanno cominciato a manifestarsi in tutto il loro peso strutturale.
Ma l’eziologia del fenomeno è individuabile proprio in quella tendenza al neutralizzarsi reciproco delle due logiche che rimanda a sua volta all’errore di costruzione della formazione capitalistica:
la coazione a ripetere la simultaneità dei due modi idealtipici d’integrazione.
Con questo schema – che riprende nei punti sostanziali, ma sviluppa e innova in aspetti non secondari, precedenti lavori suoi e di Habermas sulle condizioni di legittimazione, di riproduzione e di crisi dello Stato nel «tardo capitalismo» (Spàtkapitalistnus) – Offe ripropone la necessità di una teoria della crisi dotata di uno statuto teorico in senso forte, ma al tempo stesso capace di colmare la discrepanza che i paradigmi liberali e marxisti della crisi – opposti negli intenti, ma singolarmente simmetrici nei costrutti – hanno accusato negli ultimi decenni rispetto alla problema ticà* istituzionale e di teoria politica in genere.
L’aggancio «eziologico» operato da Offe tra l’incapacità dei sistemi capitalistici di realizzare il cosiddetto «obiettivo eu-funzionale» – ossia il coordinamento tra le due strategie logicamente escludentisi – e lo schema «contraddittorio» inerente alla merce forza-lavoro c’indur¬rebbe a collocare anche questa sua ultima proposta nel grande solco delle teorie marxiste della crisi, se non altro per la persistenza della metodologia «essenzialistica», che ricava la diagnosi dell’esito «critico» risalendo la catena delle determinazioni causali.
Tuttavia questa spiegazione viene ad assumere una codificazione complessa, difficilmente riconducibile al modello della deduzione monolineare. In sostanza, la posizione di Offe si tiene in equilibrio tra due esigenze in sé eterogenee:
per un verso, non intende rinunciare all’idea di crisi come problema teorico (nel senso classico, marxiano, della spiegazione causale a partire da un nucleo dicotomico originario);
per l’altro, questa stessa «spiegazione» deve oggi tener conto di un numero di variabili enormemente maggiore di quello ipotizzabile al tempo di Marx, e dunque integrare nel proprio orizzonte categorie e strumenti provenienti da altri codici o paradigmi: in specie – secondo la scelta di Offe, ma anche dell’ultimo Habermas -a quelli offerti dalle teoriche funzio-naliste e sistemiche. In un passaggio centrale del saggio sulla ingovernabilità Offe enuncia in termini molto netti una direttrice di revisione della «teoria della crisi» che, in condizioni evidentemente molto diverse, era stata tracciata – in campo marxista – dalla celebre riflessione critica di Gramsci del 1926:
Oggi sappiamo che le crisi economiche non favoriscono soltanto (sebbene certo anche) motivi di una opposizione di principio, ma anche la disponibilità all’adattamento e all’integrazione. Altrettanto problematico è sapere se una sia pur grave radicalizzazione delle richieste, l’aumento delle domande, una sia pur drastica demotivazione possano davvero bloccare seriamente il funzionamento del meccanismo di accumulazione.”
Non riescono a fornire una risposta esauriente a questo problema né il modello concettuale delle teorie oggettivistiche
(del tipo: «difficoltà di valorizzazione che si acutizzano sempre di più»),
né quello delle teoriesoggettivistiche della crisi
(del tipo: «coscienza critica del sistema che si diffonde sempre di più»).
Né, ancora, quello che potrebbe risultare da una loro interazione o «sintesi»:
poiché essi danno ragione di questo o quell’aspetto, di questa o quella congiuntura storica, ma non della «struttura del sistema capitalistico nel suo insieme».16
Per il modo monocausale in cui sono costruiti, i paradigmi soggiacenti alle teorie oggettivistiche e soggettivistiche della crisi non sono in grado di rendere «adeguatamente conto della elasticità dei vari sottosistemi».17
Nel momento stesso in cui ripropone la necessità dell’adozione integrativa dell’ottica sistemica (segnalata dal ricorso – costante nel lavoro di Offe, ancor più accentuatamente che in quello di Habermas – al codice della «differenziazione funzionale» e della complessità come relazionalità e interazione tra i diversi sottosistemi), l’attuale approdo della ricerca postfrancofortese sullo Stato sembra dichiarare l’impossibilità di elevare quest’ultimo a teoria generale o modello complessivo:
e quindi
- indirettamente, e con un grado di autoconsapevolezza non sempre scontato –
a pregiudicare l’adottabilità stessa della nozione di sistema a designare il capitalismo contemporaneo.
Il codice «valore d’uso/valore di scambio» continua sì a configurare il nucleo essenziale dei sistemi sociali nei quali viviamo, rendendoli ancora passibili della denominazione di «capitalistici».
Ma solo a condizione di non accoglierlo nell’accezione originariamente assegnatagli nell’ambito della «critica dell’economia politica».
Valore d’uso e valore di scambio vanno piuttosto assunti come una coppia concettuale che – al pari di Io ed Es, agire e struttura, volontà e bisogni, Stato e società – esprime e declina la distinzione fondamentale tra integrazione sociale e integrazione sistemica.
Tale espressione e declinazione sta ad indicare come lo stesso livello economico sia attraversato da una dicotomia e cesura simbolica che l’economia politica classica aveva tentato di neutralizzare nella forma-mercato (e che la critica di Marx – in questo senso epoche-machend – era riuscita ad infrangere e «smascherare»).
Ci troviamo così di fronte a un cospicuo aggiornamento del programma teorico enunciato a suo tempo da Offe nei saggi raccolti in Strukturproblcmc des kapitalistischen Staatcs” e da Habermas in Legiti-mationsprpblemc im Spàtkapitdlismus:”
aggiornamento tuttavia tale da circoscrivere e specificare, ma non certo risolvere, la gamma delle questioni allora sollevate e poste, con indubbia originalità, sul tappeto della discussione internazionale sullo Stato.
Scopo del presente capitolo è appunto quello d’isolare alcune di tali questioni:
individuandone «genealogicamente» le matrici e «sincronicamente» le interrelazioni.
*
2. Le categorìe del politico nella tradizione postmarxista: cronaca di un naufragio
Abbiamo visto come nel saggio sulla ingovernabilità Offe – pur continuando a sostenere la necessità di una teoria della crisi nel senso della individuazione del meccanismo causale, di quell’eziologia di cui i teoremi dell’ingovernabilità sarebbero assolutamente carenti – consideri improponibile, almeno allo stato attuale della ricerca, la pretesa, comune a tutte le concezioni che si contendono il campo della discussione, di produrre un modello unico e complessivo di spiegazione della crisi.
Resta da chiedersi se la sua proposta d’integrazione tra codici diversi -fondata su un’ampia base di riflessione sociologico-filosofica da Habermas in Theorie des kommunikativen Handelns – rappresenti una misura transitoria («in attesa» di una nuova, più comprensiva sintesi) oppure la ratifica definitiva di uno stato di necessità:
un invito ad accogliere, facendoli mutuamente interagire, più punti di vista come logica conseguenza della dissoluzione – in questo senso inevitabile, e dunque liberatoria – di tutti i «grandi sistemi», di tutti i modelli macrosociologici di comprensione della dinamica sociale contemporanea.
A giudicare dagli ultimi lavori, Offe appare propenso a far cadere il programma complessivo di «terza via» teorica enunciato nel suo libro del 1972.
Nella denominazione forse fin troppo schematica di «terza via» assumiamo la problematica allora delimitata da Offe grazie a una doppia demarcazione;
da un lato, rispetto al dibattito marxista tedesco sulla «deduzione» (Ahleitung) della forma-Stato dall’apparato concettuale di una critica dell’economia politica finalmente restituita (dopo decenni di riduzioni e deformazioni) al suo statuto originario;
dall’altro, rispetto al metodo della comparative politics, che frantuma il concetto di capitalismo in una moltitudine (sostanzialmente irrelata) di specificità nazionali.
Della prima unilateralità – improntata, secondo Offe, a un oggettivismo categoriale che si sottrae a ogni verifica storica o empirica in genere – sarebbero responsabili tutte quelle posizioni che ancorano la propria critica a un «concetto di tipo deduttivo» della crisi e della «classe rivoluzionaria»:
un tale metodo, che si colloca solo apparentemente nel solco dell’«ortodossia» marxista, eleva in realtà a premessa teorica ciò che andrebbe prima dimostrato, vale a dire il carattere classista degli apparati del dominio politico e del principio di organizzazione che li regge; e
- assegnando un ruolo secondario o addirittura irrilevante ai modi storici concreti di esercizio del dominio -
finisce per cadere in difficoltà non dissimili da quelle proprie di una critica di tipo normativistico (dando luogo a un formalismo in ultima analisi metastorico).
Della seconda unilateralità sarebbero affette invece quelle procedure comparativistiche che, isolando con la clausola ceteris parìbus le regole di esclusione che distinguono un sistema da un altro, si precludono la possibilità d’individuare le concordanze eventuali tra sistemi che, pur fortemente diversificati sul piano storico e socioculturale, presentano regole di selettività e di esercizio del potere politico funzionalmente equivalenti, o addirittura logicamente comuni.
La capacità ermeneutica del concetto di capitalismo andava dunque affermata, secondo Offe, contro queste due prassi scientifiche consolidate, che ne eludevano lo specifico livello di astrazione in duplice senso:
restando al di sotto di esso (e scegliendo ad oggetto d’indagine un dato sistema di Stato-nazione con la sua peculiare storia); oppure oltrepassandolo in una generalità idealtipica che riportava le coordinate del concetto a un comun denominatore riscontrabile indifferentemente in tutte le società industriali sviluppate (del tipo: «separazione dei produttori dai mezzi di produzione»), e pertanto incapace di dar conto dell’eterogeneità delle diverse forme di esercizio del dominio politico (non è un caso che tutte le strategie deduttivlstiche sfocino poi, implicitamente o esplicitamente, in una teoria della convergenza tra capitalismo e socialismo).10
Analoghe considerazioni svolgeva Habermas in Legitimationspro-bleme im Spàtkapitalismus, allorché schizzava il suo lucido quadro sinottico delle teorie della crisi.*1
Le concezioni che collegano teoria della crisi e teoria dello Stato in base al postulato dell’«autonomia relativa della politica» sostengono che, nella storia della formazione economico-sociale capitalistica, la costituzione non-politica del potere sociale di fatto (della Macbt o «potenza») mediante l’appropriazione privata del plusvalore non si è mai riprodotta con mezzi capitalistici, ma ha richiesto funzioni statali d’integrazione degli «automatismi» di mercato, a loro volta non subordinate, ma «relativamente» autonomizzate dalla logica di mercato stessa. In brevela Macbt, la potenza o potere di fatto, presupponela Hemchaft, il dominio politico inteso come potere legittimo, la cui autonomia relativa s’incarna nell’esistenza di un ceto politico e burocratico sociologicamente distinto dalla classe borghese.
In questo senso, per tali teorie il bonapartismo viene a rappresentare, piuttosto che un caso tipico, la quintessenza del «politico» capitalistico:
un’incarnazione della necessità che lo Stato, in quanto non-capitalista, s’imponga ai capitali singoli e ai differenziati interessi interni alla borghesia per affermare – con funzione vicaria – quella «volontà capitalistica globale» che non può prodursi spontaneamente dalla sfera della concorrenza reciproca.
La tesi dell’autonomia relativa rappresenta cosi una mediazione-compensazione delle due interpretazioni «paradigmatiche» dello Stato prevalse nella tradizione marxista:
a) il paradigma «strumentalista» e
b) il paradigma del «capitalista collettivo».
a) Il primo paradigma afferma – in modo non necessariamente rigido o schematico – il carattere in ultima istanza strumentale dei rapporti intercorrenti tra apparato di Stato e classi (o frazioni di classe) socioeconomicamente dominanti.
Per «strumentalità» non s’intende qui il rapporto mezzo-scopo (poiché sotto il profilo di un tale rapporto – a meno di non abbracciare una posizione «statolatra» – lo Stato non può che essere uno strumento, mai un «fine in sé»).
Si vuole piuttosto designare la dipendenza che viene ad istituirsi tra sfera politica e classe o gruppo dominante nell’ambito delle relazioni economico-sociali.
Su questo paradigma si fondano tutte le strategie più o meno esplicitamente statalistiche di transizione al socialismo:
emblematica, sotto questo profilo, la Statnokaptheorie(o teoria del capitalismo monopolistico di Stato), che riattualizza l’assunto centrale della concezione dello Stato-strumento sotto la forma della «fusione di Stato e monopoli».
Nei teorici dello Stamokap, la contraddizione tende a configurarsi come potenziale divaricazione antagonistica tra le «funzioni pubbliche» dello Stato e la sua strumentalizzazione a fini «privati» o «corporativi» da parte dei «gruppi monopolistici più potenti».”
b) Il secondo paradigma muove invece dalla celebre definizione engelsiana dello Stato come «capitalista collettivo ideale».
Ma per investirla di una radicale revisione storico-strutturale, espressa dalla sostituzione dell’aggettivo ideale con l’aggettivo reale. Mentre, secondo quella che lo stesso Habermas denota come «posizione ortodossa», lo Stato capitalistico, in quanto rimane solo idealmente un capitalista complessivo, non supera in alcun modo il carattere spontaneo della produzione di merci (la limita, la condiziona con prestazioni regolative, ma non la domina nel senso di «un’istanza pianificatrice capitalistica-globale»), nelle odierne versioni dello Stato come Gesamtkapitalist le trasformazioni capitalistiche del XX secolo vengono interpretate in chiave di progressivo decremento della concorrenza conflittuale tra capitali singoli e di espansione sempre più vasta dello sfruttamento gestito dallo Stato.
Tipica di questo paradigma – che accomuna molteplici varianti della concezione dello «Stato autoritario» o dello «Stato-piano» – è una connotazione univoca dei processi di razionalizzazione e di socializzazione sotto il segno della pianificazione totale, che porta a definire il complesso delle attività statali come altrettante funzioni del processo di valorizzazione.
Entrambe queste concezioni riproducono il teorema economico della crisi in una forma impura, revisionata e talora anche eclettica.
La stessa teoria del capitalismo monopolistico di Stato prende avvio dall’assunto che il contesto originario della riproduzione capitalistica è stato profondamente alterato dall’interventismo statale: la continuità della produzione di plusvalore verrebbe ormai assicurata «distaccando» – sia pure parzialmente – dal meccanismo di mercato le decisioni sugli investimenti.
La reductio ad unum, operata dai teorici del «cervello capitalistico collettivo» mediante una sostanziallzzazione-personificazione del concetto di Gesamtkapitalist, avviene nei teorici dello Stamokap con il ricorso alla «teoria dell’agenzia» che riprende, aggiornandola, la nota tesi del governo politico come «comitato d’affari» della borghesia.
Ma in ambedue i casi la «centrale» politica dipende in modo cogente e vincolante dall’obiettivo finale della valorizzazione:
e la crisi economica viene pertanto immediatamente ad assumere una forma politica.
Nei confronti di questa prospettiva teorica, Habermas solleva due obiezioni:
1) in primo luogo, non si dà la possibilità di «fondare empiricamente l’ipotesi che l’apparato statale, quali che siano gli interessi che rappresenta, sia in condizione di pianificare attivamente, di sviluppare e attuare una strategia economica centralizzata»;
2) in secondo luogo, è altrettanto impossibile «dimostrare empiricamente l’ipotesi che lo Stato operi come agente dei monopolisti unificati».2′
Così come i teoremi dello «Stato autoritario», dello «Stato-piano» ecc., misconoscono – al pari delle teorie della tecnocrazia – i limiti di razionalità della pianificazione amministrativa statale di fronte alla molteplicità degli interessi parziali organizzati, allo stesso modo la concezione dello Stamokap sopravvaluta - al pari delle teorie elitiste – «l’importanza dei contatti personali e delle norme dirette per l’azione».24
Habermas sembra dunque propenso ad accogliere – come del resto anche Offe – la proposta di sostituzione del criterio della causalità/dipendenza con quello della funzionalità avanzata dal teorema dell’autonomia relativa. Anche a quest’ultimo viene tuttavia rivolta, per quanto implicitamente, una obiezione decisiva:
la mancata periodizzazione delle diverse fasi di sviluppo del sistema capitalistico, con il conseguente rischio di stilizzare lo Stato bonapartista come una sorta d’invariante del «politico» borghese.
E importante sottolineare il valore che viene qui ad assumere la periodizzazione:
periodizzare significa, infatti, cogliere i mutamenti di forma della crisi e del valore posizionale del «politico» nell’evoluzione del modo di produzione capitalistico.
L’emergere del ruolo dello Stato come problema cruciale è comprensibile solo da una prospettiva teorica capace di far interagire il momento struttural-funzionale con quello storico-evolutivo. Se ad Offe si deve l’elaborazione più incisiva e coerente del primo aspetto
- con l’energica sottolineatura della necessità del ricorso al codice funzionalista e sistemico per penetrare la logica di funzionamento delle istituzioni politiche e amministrative e per riformulare una teoria della legittimità conforme ai tempi –
non va però dimenticato che essa s’inserisce in quella interpretazione sin-cronico-diacronica del capitalismo che è stata tentata da Habermas sulla base di una vera e propria «metacritica» dell’economia politica.
Passeremo adesso ad analizzare in primo luogo la proposta di rifondazione metodologica, per poi affrontare la periodizzazione (e, dunque, la teoria dell’evoluzione) ad essa sottesa.
Faremo quindi emergere il complesso rapporto di continuità/rottura che questo programma «ricostruttivo» intrattiene con le tematiche originarie della Scuola di Francoforte.
*
3. Struttura, evoluzione e mutamento di forma: il« Weber dimezzato» della Scuola di Francoforte
Si è visto precedentemente come la proposta teorica avanzata da Offe nel libro del 1972 si tenga in un difficile equilibrio tra due poli:
da un lato, infatti, egli dichiara che «il ricorso all’analisi marxiana del capitalismo contemporaneo non è in grado di spiegare o anche solo di ordinare teoricamente tutti i fenomeni delle formazioni “tardo-capitalistiche“»;
dall’altro aggiunge però che «tanto meno le scienze sociali stabilite, in particolare le scienze politiche, sono oggi in grado di porre la questione fondamentale, affrontata da Marx, delle leggi di movimento del capitale e della struttura sociale determinata dal suo movimento, e ancor meno di trovare una risposta a tali problemi».
La definizione teorica’ dei «sistemi sociali “occidentali” altamente industrializzati» chiama dunque in causa tre ordini di problemi:
1) la questione relativa ai criteri formali e agli indicatori empirici in base ai quali quei sistemi possano definirsi ancora capitalistici;
2) il problema sotteso al significato del termine «tardocapitalismo» (Spàtkapitalismus);
3) la motivazione del rifiuto di tipologie generali o categorie idealtipiche diffuse soprattutto nell’area anglosassone – del tipo «società postindustriale», «società postmoderna», «società tecnotronica», e simili.2′
Criterio d’individuazione del capitalismo non è quello che Offe un po’ sbrigativamente definisce l’indicatore «statico» della proprietà, ma il «modo di disposizione concreto e tipico»:26
modo che nei sistemi sociali odierni include anche il programma istituzionalizzato concernente le opzioni strategiche dominanti.
Il concetto non rappresenta pertanto l’indice generale descrittivo di una data struttura sociale, bensì la logica endogena di un determinato modello di sviluppo. Questa precisazione pone in rilievo il fatto che alla base dell’analisi di Offe opera una specifica interpretazione del trend caratterizzante la dinamica strutturale della formazione sociale capitalistica, intitolata alla tesi del «mutamento di funzione dell’imprenditore».
La lettura della logica evolutiva del sistema capitalistico come tendenza alla dissociazione crescente tra proprietà e gestione dei mezzi di produzione
- caposaldo delle teoriche della razionalizzazione –
costituisce un fondamentale tratto di collegamento tra i lavori di Offe e Habermas e le tematiche affrontate dal marxismo «revisionato» della socialdemocrazia tedesca e austriaca fra le due guerre: come dimostra, tra l’altro, l’adozione da parte di Habermas del concetto hilferdinghiano di «capitalismo organizzato».”
I vantaggi di questa linea di riflessione, lungo la quale avvengono le più significative intersezioni tra i punti alti del dibattito socialdemocratico e della ricerca scientifica in campo sociale (da Weber fino allo Schumpeter di Capitalism, Socialism and Demo-cracy), sono assolutamente fuori discussione:
soprattutto se li si confronta con la funzione frenante svolta da quel marxismo secondo e terzointernazionalista che ha concentrato l’intera attenzione teorica e pratica sulla struttura proprietaria.
Vi è tuttavia nel «clima culturale [...] dominato dalla “scoperta” della dissociazionetra proprietà e controllo» – e che «trova il conforto della rilevazione sociologica» – un rischio fondamentale:
quello di trascurare il «nucleo duro della proprietà».2*
Per «nucleo duro» intendendo non solo il fenomeno – che «una riflessione teorica più approfondita e taluni insuccessi pratici hanno indotto a riportare al centro dell’attenzione» – del «ritorno» della property machine, che riesce «a stritolare sofisticati meccanismi costruiti tutti sul versante del controllo»,2′ ma piuttosto il ruolo svolto dall’idea di proprietà, su un piano per così dire «metasociolo-gico», come categoria-chiave della storia occidentale (basti pensare alla funzione determinante assunta, sia pure con declinazioni opposte, dall’idea di «riappropriazione» nel liberalismo e nel marxismo).
Se oggi il tema della proprietà appare nuovamente come un tema cruciale, come il «campo di battaglia» di cui parlava Tocqueville, ciò non accade perché ci si trovi di fronte ad un «ritorno», ad «una vicenda pendolare» (il fondamentale conflitto dell’Occidente tra pubblico e privato, mercato e pianificazione, libertà e controllo si ripresenta oggi in termini radicalmente mutati), ma al contrario perché «sono venuti emergendo interessi e situazioni sempre più difficilmente riducibili alla cifra proprietaria».’0
Di questo rischio sembra avvertito Offe – non solo nei suoi più recenti lavori, che tentano di tematizzare proprio il problema adesso sollevato della nuova costellazione d’interessi e di conflitti, improntata a una logica di tipo «postmaterialistico» o «post-acquisitivo»,” ma già nel saggio di apertura del libro sullo Stato, dedicato alla definizione concettuale di Spàtkapitalismus – allorché afferma che «il concetto di appropriazione privata non è circoscritto all’ambito del suo sanzionamento formale nei rapporti giuridici privati, oggi meno che mai».’2
Le categorie di «proprietà» e di «privatezza» continuano a costituire punti di riferimento fondamentali non solo per la spiegazione dello sviluppo storico del modo di produzione capitalistico, ma soprattutto per individuare in esso quella insufficienza «tendenzialmente autodistruttiva» che ha radice nel deficit strutturale di un consapevole controllo sociale sulle risorse e sullo sviluppo della vita (sviluppo che risulta bensì socializzato, ma in termini «puramente fattuali»).”
Al di là di ogni riduzione di tipo giuridico-formale o psicologico (come, ad esempio, quella che parte dalla nozione di «egoismo» per spiegare la «ricerca di profitto» da parte dei proprietari di capitle) «la categoria di privatezza coglie invece una realtà economico-sociale costituita dall’astrazione strutturale rispetto ad esigenze, gruppi e classi che non sono contemplati automaticamente dal meccanismo strutturale della valorizzazione del capitale in vista del profitto».’4
La coppia proprietà/privatezza resta, dunque, per Offe fondamentale per qualificare un sistema sociale nel quale «i valori d’uso compaiono soltanto come ipofenomcni dei valori di scambio».”
Il nesso tra privatezza e irrazionalità-inconsapevolezza resta decisivo per la individuazione e riformulazione di quella che Offe continua a chiamare contraddizione fondamentale:
Il nostro approccio individua la contraddizione fondamentale delle società capitalistiche nel contrasto tra l’estensione inconsapevole (al di lì delle intenzioni, solo di fatto) dei rapporti d’interdipendenza all’interno del processo di socializzazione da un lato, e, dall’altro, la mancanza di una organizzazione e di una pianificazione consapevoli di questo processo.”‘
Il fattore di opacità è rappresentato sul piano oggettivo dai rapporti di appropriazione privata intesi come rapporti di produzione specificamente capitalistici, sul piano soggettivo dalla pervasività o persistenza delle strategie private d’investimento che bloccano o limitano l’organizzazione e la pianificazione consapevoli.
L’approccio metodologico che presiede all’analisi svolta da Offe intorno ai limiti della razionalità politico-amministrativa tardocapitalistica, prende le mosse dalla necessità di ridefinire il teorema marxiano dello Stato e della crisi, integrandolo con il paradigma sistemico.
Tale necessità è desunta da una rassegna puntuale dei tentativi intrapresi dalle «interpretazioni “strutturalistiche” dell’apparato categoriale elaborato da Marx» da un lato, e delle controversie che hanno contrapposto questa interpretazione a «quelle varianti della teoria marxista criticate da parte degli “strutturalisti” come “storicistiche“» dall’altro.”
Pur ritenendo filologicamente e teoricamente corretta la delimitazione epistemologica del concetto di «capitalismo» modellato sulla cri¬tica marxiana dalle accezioni fornitene dai «classici» come dai «neoclassici» (né I’«uso» dei mezzi di produzione, né il predominio e la libertà d’azione dell’imprenditore singolo, né la forma del «mercato anonimo» costituiscono infatti criteri autonomi per definire in modo adeguato la formazione sociale capitalistica), Offe rileva la scarsa produttività – per uno sviluppo originale e creativo del complesso teorico ereditato da Marx – di «definire il capitalismo unicamente sulla base della logica di movimento o della totalità del processo».” L’apparato categoriale è, detto in breve, condannato alla sterilità se non è in grado di darsi strutture analitico-operative: di produrre, cioè, concrete ricerche sociali. Com’è fondamentale alla definizione dello status epistemologico della teoria marxiana la distinzione tra logico e storico, altrettanto fondamentale è per una «teoria del capitalismo» realizzare l’intreccio tra categorie logiche e categorie sociologiche.
E una tale distinzione a sorreggere la critica che Offe rivolge alle interpretazioni strutturalistiche di Marx: l’identificazione o il tacito scambio che esse (Offe si riferisce segnatamente alla posizione di Godelier) instaurano tra piano logico e piano sociologico fa si che il problema della contraddizione venga ridotto a problema di «compatibilità funzionale» fra strutture, senza che si riesca mai ad individuare i portatori e gli agenti dell’antagonismo sociale.
Una barocca combinatoria viene cosi a surrogare il faticoso lavoro di scomposizione analitica e di ricerca storico-sociologica, volto a illuminare le specifiche forme di costituzione degli attori (classi e gruppi sociali) e gli specifici, e spesso plurivoci, collegamenti che queste intrattengono con la dinamica strutturale. Un tale scambio tra livello logico e livello sociologico, una tale stilizzazione strutturologica del problema delle classi e dell’antagonismo, può funzionare, secondo Offe, solo per la fase del «paleocapitalismo», per la quale è legittimo riferire la categoria dinamico-processuale di antago¬nismo a un substrato di classe ad esso direttamente e funzionalmente corrispondente: da un lato la minoranza che concentra sotto di sé la proprietà dei mezzi di produzione, dall’altro la formazione di una classe priva di proprietà per la quale la propria forza-lavoro era l’unica fonte di sussistenza. Questo aggancio operato da Offe tra epoca protocapitalistica (o di capitalismo liberale-concorrenziale) e duplice funzione denotativa del concetto di classe – che designa simultaneamente il livello logico dell’antagonismo strutturale e quello sociologico-empirico. del gruppi e degli aggregati che lo rendono funzionalmente operativo -chiama in causa, come si vedrà tra breve, il criterio di periodizzazione che legittima lo statuto teorico assegnato alla categoria di Spàtkapitali¬smus, e che trova in Habermas la propria compiuta sistemazione all’interno di un complesso rapporto con l’eredità della Teoria critica francofortese. Ciò che importa tuttavia per il momento rilevare è il si¬gnificato metodologico generale conferito da Offe alla critica del teo-reticismo strutturalista. Esso non va inteso tanto come corrente di pensiero specifica, quanto piuttosto come attitudine mentale o ten¬denza latente a caricare il concetto marxiano di autocontraddittorietà del modo di produzione capitalistico di «elementi di una situazione di fatto»: la struttura logica del concetto di capitale finisce cosi per assu¬mere la portata di una «forza storica indipendente, cumulativa, irreversibile, orientata in senso teleologico».”
L’esito di questa critica – l’impossibilità di dedurre dalle leggi dinamiche evolutive (Bewegungsgesetze) il giudizio su una situazione fattuale o la prognosi su uno stato futuro – sottende la valutazione fornita da Offe dei diversi approcci marxisti al problema dello Stato.
Il difficile equilibrio della posizione di Offe si manifesta con evidenza tutta particolare proprio su questo terreno.
Le impostazioni marxiste si ri¬trovano sotto un minimo comun denominatore: l’assunto del carattere di classe dello Stato. Tale assunto, secondo Offe, non deve essere rifiu¬tato ma fortemente problematizzato.
Pur rigettando la tesi dello Stato come capitalista collettivo reale, egli ritiene – in polemica con Mili-band -40 che si possa e si debba parlare comunque di Stato capitalistico, e non semplicemente di Stato nella società capitalistica.
Offe tenta qui di tenere insieme due esigenze fra loro in attrito (o talora addirittura antitetiche): quella della definizione del carattere capitalistico dello Stato nelle società industriali dell’Occidente e quella della rimozione dell’aporia implicita in quel «riduzionismo classista» che nega allo Stato qualsivoglia funzione generale, risolvendolo in mero strumento, apparato della classe o delle frazioni di classe socioeconomicamente dominanti. L’aporeticità di questa interpretazione – non genericamente «strumentale» ma, più specificamente, «gruppista» – dello Stato (che buona parte del marxismo condivide con il pluralismo di ascendenza utilitaristico-liberale) sta nella sua impossibilità di trovare un ancoraggio argomentativo capace di spiegare in modo convincente dove il potere politico reperisca la propria fonte di legittimità, e quindi la possibilità di riprodursi, fuori della benthamiana «paura del dolore» inflitto dalla sanzione:
ma in tal caso il problema della legittimità viene a risolversi tout court in quello della forza (come capita, in sintonia solo apparentemente paradossale, alle soluzioni utilitariste e a certe soluzioni marxiste del problema della politicaiobligation).”‘
Inadeguate appaiono a Offe ambedue le varianti di questa interpretazione all’interno del marxismo: a) le teorie dell’influenza e
b) le teorie della costrizione.
Se le prime, infatti, confondono l’interesse di classe con i gruppi d’interesse empirici, le seconde rendono addirittura pervasivo lo schema di spiegazione esterno, traducendo il problema della logica specifica del potere politico nel concetto, meccanico d’influenza.
Nessuna delle due teorie s’interroga sul tipo e sul grado di razionalità inerente allo Stato in quanto artefatto storico della borghesia capitalistica.
Limitandosi a studiare «le condizioni esterne che attribuiscono ai processi politici un contenuto di classe», esse sono «entrambe inutilizzabili per dimostrare il carattere di classe dello Stato».42
Il postulato implicito dell’interpretazione «gruppista» del potere politico è dunque quello della «neutralità dell’apparato statale»:
strumento che
- per quanto riguarda la sua struttura e la sua razionalità interna –
potrebbe essere in linea di principio utilizzato anche per l’affermazione d’interessi diversi o addirittura opposti.
Se questo è il livello critico del discorso, ancora più complesso si pre¬senta il versante propositivo delle interpretazioni di Habermas e Offe.
Scartate le soluzioni di tipo funzional-strutturalista inclini a fare del bonapartismo una sorta d’invariante paradigmatica dello Stato borghese (è una linea variamente rappresentata all’interno di ambedue le tradizioni storiche del marxismo, che trova un fecondo campo di applicazione nell’analisi del fascismo – basti fare i nomi di Thalheimer, Stawar, Bauer, o degli stessi Gramsci e Trocluj – ma che assume tuttavia la curvatura teorica funzional-strutturale, attraverso una consapevole recezione di Parsons, solo con l’althusserismo «riadattato» di Ni-cos Poulantzas),41 la sola possibile definizione dello Stato capitalistico è quella che muove dalla dinamica della forma di merce e dalle sue trasformazioni storico-sistematiche.
L’intreccio tra i due lati – storico e sistematico – è fondamentale per comprendere il senso della proposta di Habermas e Offe di un passaggio dall’economia politica alla sociologia (o meglio, a una scienza sociale e politica, intesa in senso critico-materialistico).
L’incontro tra le costellazioni categoriali del marxismo e delle Sozialwissenschaften avviene sì
- come del resto in altre prospettive neomarxiste contemporanee –
in ossequio alla convenienza-produttività del confronto tra le due rilevanti tradizioni di critica del paradigma massimizzante di razionalità proprio dell’economia politica.
Ma acquista un significato tutto particolare solo se lo si considera come il risultato di uno sviluppo e di un distacco specifici rispetto allo statuto originario della Kritische Theorie.
Non è qui il caso di ricordare i fili conduttori delle analisi della società di massa svolte dalla Scuola di Francoforte, e tantomeno di riba¬dirne la portata innovativa nell’ambito della cultura di sinistra (marxista e non):
soprattutto per la straordinaria capacità che quelle analisi ebbero di avvalersi di una spregiudicata e al contempo rigorosa strumentazione interdisciplinare.
Tuttavia, ad onta di questa apertura culturale e disciplinare, la piattaforma teorica che caratterizza la linea maggioritaria della Teoria critica (quale si viene a costituire nella ricerca e nel dibattito degli anni trenta e quaranta) è improntata ad un’ortodossia marxista che potremmo definire «congelata»: mantenuta come in ibernazione.
Se prendiamo ad esempio i modelli di analisi delineati in Autoritàrer Staat di Max Horkheimer o in State Capitalista di Friedrich Pollock, si nota come in essi sia visibile
- malgrado l’indiscutibile esigenza d’integrare il quadro concettuale marxista con quelli che oggi si chiamerebbero «paradigmi concorrenti», allo scopo di adeguarlo alla morfologia del «nuovo ordine» -
un singolare aspetto aporetico:
l’essenzialismo marxiano e la sua dottrina delle «leggi di natura sociali» non vengono mai messi veramente in discussione (lo stesso Adorno, del resto, in pieni anni sessanta, dichiarerà ancora valide le teorie marxiane del valore e delle classi).44
La controtendenza dello «Stato autoritario», per quanto venga ad assumere una portata «epocale», non rimuove ma blocca la tendenza al crollo (la cui fonda-mentalità resta pertanto sostanzialmente inconfutata), finendo così per renderne fissi, in una dimensione destorificata, i risultati sociali.
Sotto questo profilo, appare assolutamente emblematico l’incipit del saggio dedicato da Horkheimer allo Stato autoritario:
«Le previsioni storiche sul destino della società borghese si sono avverate».4′
L’interrogativo che va a questo punto sollevato è da dove discenda questa «ortodossia congelata» che fa da sfondo a tutto il filone maggioritario dell’lnstitut fur Sozialforschung.
L’origine va a mio avviso rintracciata nell’equazione – che i francofortesi ricavano dal Lukàcs di Storia e coscienza di classe – di capitalismo e Tauschabstraktion (astrazione dello scambio):
nell’idea, cioè, che la ratio formale del valore costituisca l’unico contrassegno adeguato del «nucleo essenziale» della società capitalistica, in quanto società fondata sulla produzione di merci.
Nella riflessione della Teoria critica degli anni trenta è già compiutamente radicata l’idea – che si perfezionerà ulteriormente nella riflessione adorniana del dopoguerra – per cui le innumerevoli variazioni «fenomeniche» del fondamento non dissolgono il nucleo essenziale, anche se sono in grado di pregiudicarne l’operatività e la trasparenza:
di tenerne imbrigliati gli effetti per mezzo del cemento controtendenziale della violenza istituzionalizzata.
Il contesto formato dalla latenza del trend catastrofico e dalla costante razionalizzazione e automatizzazione del controllo istituzionale viene cosi a costituire un meccanismo unico, la cogenza della cui logica è tale da sopprimere ogni margine di autonomia del «civile» e del «privato» – prerogativa dell’emancipazione Individuale del soggetto borghese – e si riproduce attraverso un dominio che spoliticizza preventivamente le masse, garantendosi, con l’ausilio dei mass-media e delle tecniche di manipolazione, la loro lealtà agli imperativi dell’accumulazione e della valorizzazione.
Più che un aumento del coefficiente d’integrazione di «Stato» e «società civile», il nuovo ordine autoritario rappresenta per i teorici francofortesi una vera e propria espropriazione ed esautorazione del secondo termine.
Sotto questo profilo, la Teorìa crìtica – con la sua immagine della transizione al nuovo ordine autoritario vista sotto il segno non già di una crescita, ma piuttosto di un decremento di complessità – partecipa della stessa temperie culturale di quelle analisi (alcune di prove¬nienza socialdemocratica) che – da Mannheim a Lederer e (con sensibili differenze) Hannah Arendt – connettono il fenomeno del totalitarismo alla disgregazione del «sistema classista».46
Ma, nell’ambito culturale tedesco, l’anticipazione della tesi del nuovo ordine degli anni trenta come caratterizzato dal ritorno dello Stato (tema, questo, allora largamente circolante per tutta l’Europa, come aveva magistralmente registrato nel 1935 Lucien Febvre)47 e dalla drastica inversione del rapporto politica-economia rispetto al capitalismo concorrenziale, la troviamo soprattutto nelle analisi svolte dal circolo che si raccoglieva attorno a «Die Tat», il mensile diretto da Ferdinand Fried.4′
Le posizioni del Tatkreis – maturate nella temperie intellettuale della Konservative Revolution – sono l’esatto rovescio del paradigma neoclassico dominante:
l’epoca della rivoluzione industriale è definitivamente tramontata, e ad essa sta per subentrare la «rivoluzione politica totalitaria», caratterizzata da una costante mutazione tecnologica dell’organismo sociale; al compiersi di questa «rivoluzione», il politico prenderà il posto dell’economico quale centro nevralgico e propulsore della società.
Riletta oggi, l’analisi di Fried ci appare una sconcertante, eppure lucidissima anticipazione delle tesi con cui Alfred Sohn-Rethel – un intellettuale anch’egli formatosi nella temperie entre les deux guerres – ha sostanzialmente corretto e integrato le analisi francofortesi sulla nuova morfologia capitalistica, portando l’accento su un aspetto sovente trascurato:
i processi subcutanei di razionalizzazione e di socializzazione del processo lavorativo.4′
Identica è la tesi di partenza dei due autori (pure così diversi per formazione e opzione politica): l’idea della razionalizzazione come fattore di massificazione-omologazione operante attraverso la dissociazione progressiva di proprietà e gestione dei mezzi di produzione («il possessore è frantumato in una massa anonima»; «l’impresario capitalistico è diventato anch’esso un funzionario»).50
Ma identica è anche la pezza d’appoggio documentaria:
l’analisi di Schmalenbach sul fatale andamento dell’economia capitalistica «dalla concorrenza al regime vincolato», dovuto al prevalere di un’economia di «spese fisse» per l’azienda (di fronte alle quali i salari assumono un’importanza sempre minore).51
Tra queste analisi e quelle della Scuola di Francoforte, nonostante numerose analogie esteriori, intercorre tuttavia una differenza fondamentale. (p.123)
Nella linea Horkheimer-Pollock-Adorno, l’affermarsi di uno schema unidimensionale, pur presentandosi come una sottolineatura dell’autonomia dello Stato, rappresenta in realtà il derivato di una cogente logica di dominio che scaturisce dalla «sostanza» stessa del rapporto sociale fondato sulla forma di merce. Nelle analisi del Tatkreis e di Sohn-Rethel s’insiste invece – con accenti ed esiti molto diversi -sui processi che mettono irreversibilmente in crisi il valore di scambio come funzione egemone, come funzione di «sintesi sociale».52
Questo aspetto ci avvicina maggiormente all’esigenza teorica avanzata da Habermas, cui va assegnato il merito di avere infranto l’ortodossia congelata della tradizione francofortese, rimettendo in primis in discussione la validità della teoria del valore. Al di là di ogni meccanica combinatoria di tendenza fondamentale e controtendenze, la storia del capitalismo va letta come una»dinamica di trasformazione specifica dei rapporti di produzione (e, con essi, del grado di razionalità interna che ne governa l’organizzazione e riproduzione). La «trasformazione dei rapporti di produzione»55 nel tardo capitalismo contemporaneo è caratterizzabile secondo tre aspetti principali:
1) una forma modificata della produzione di plusvalore;
2) una struttura salariale para-politica che esprime un compromesso di classe;
3) il crescente fabbisogno di legittimazione del sistema politico
(che fa entrare in gioco rivendicazioni orientate a valori d’uso).
Contestualmente, l’analisi dello Stato nel capitalismo organizzato non può essere per Habermas che un’analisi di mutamenti di forma.
A definire la morfologia contemporanea della crisi non basta più – come nella fase protocapitalistica – l’organizzazione di un piano di adeguazione tra livello dinamico-analitico e livello statico-descrittivo, ma occorre piuttosto individuare il ruolo specifico assolto dal sistema politico e i modi in cui esso concorre a determinare una dimensione del conflitto sociale e un funzionamento degli stessi meccanismi economici diversi da quelli che si manifestavano nella fase libero-concorrenziale.
La trasformazione dei rapporti di produzione induce, in ultima analisi, una dislocazione del baricentro della crisi.
Chiare, a questo proposito, le formulazioni rinvenibili in Legitimation-sprobleme im Spàtkapitalismus: «Nel corso dello sviluppo capitalistico il sistema politico ha spostato le sue frontiere facendole avanzare non so¬lo nel sistema economico, ma anche in quello socio-culturale».’4
L’effetto di questo spostamento sta nel fatto che «la crisi di razionalità [...] prende il posto della crisi economica» e che, di conseguenza, «la logica dei problemi di valorizzazione non solo si riproduce in un altro strumento di controllo, appunto in quello del potere legittimo, ma, in seguito allo spostamento degli imperativi di controllo contraddittori dal traffico di mercato al sistema amministrativo, mula anche la logica della crisi».”(p.124)
La novità incontrovertibile del discorso rispetto alla linea maggioritaria della tradizione francofortese sta, dunque, nella sottolineatura del mutamento di forma – e di logica – della crisi.
Al tempo stesso occorre però notare che questo mutamento di forma assume una curvatura diacronica, oltre che sincronica:
si verifica, cioè, come un moto di dislocazione che ha comunque il suo punto di partenza nella crisi dell’economico.
Lo Stato è intanto costretto dalla «logica dei suoi mezzi di controllo» a recepire «un numero sempre crescente di elementi esterni al sistema», in quanto «compensa le debolezze di un si¬stema economico che blocca se stesso e si assume compiti complementari al mercato».
” L’attività fondamentale dello Stato tardo-capitalistico si biforca così nelle funzioni – distinte ma simmetriche – dell’accumulazione e della legittimazione.
Mentre lo spostamento di frontiera del sistema politico ha come effetto storico specifico una ripoliticiz¬zazione dei rapporti di produzione.
La chiave per afferrare il significato di questo esito del discorso habermasiano (e di questa definizione) è data dal persistere dell’equivalenza di capitalismo e astrazione dello scambio:
anche se da questo assunto si sviluppano poi uno svolgimento tematico e una periodizzazione storica sensibilmente diversi da quelli di un Pollock o di un Horkheimer.
La peculiarità storica del capitalismo sta originariamente per Habermas – che si muove in un campo di problemi a cavallo tra Marx e Weber – nella rottura del rapporto di omologia che nelle società tradizionali (o precapitalistiche) intercorreva tra forma giuridica e rapporti di produzione.
Mentre nel sistema feudale – dove vigeva la forma del diritto diseguale, che rispecchiava fedelmente le diseguaglianze reali – i rapporti di produzione avevano una rilevanza immediatamente politica, nel capitalismo essi vengono invece spoliticizzati, dal momento che il potere non viene più esercitato nella forma della dipendenza politica, ma attraverso la mediazione del valore di scambio e della sua immagine speculare, la forma del «diritto eguale»:
«Nella società borghese liberale la legittimazione del dominio è dedotta dalla legittimazione del mercato, ossia dalla “giustizia” dello scambio di equivalenti presente nel rapporto di scambio».”
Mediante questa argomentazione, Habermas legittima storicamente anche la deduzione marxiana della teoria della crisi e della critica della politica dalla specularità di forma giuridica e forma di merce: Marx – si legge infatti in Technik und Wissenscha/t als Ideologie – «ha compiuto la critica dell’ideologia borghese sotto forma di economia politica:
la sua teoria del lavoro come fonte del valore distrusse l’apparenza della libertà, con la quale l’istituto giuridico del libero contratto di lavoro aveva reso irriconoscibile il rapporto di potere sociale sottostante al rapporto di lavoro salariato».”
E, in Erkenntnis und Interesse, Habermas ritorna su questo tema con chiarezza ancora maggiore: (p.125)
Marx analizza una forma di società che istituzionalizza l’antagonismo delle classi non più nella forma di una dipendenza immediatamente politica c di potere sociale, ma nell’istituto del libero contratto di lavoro che imprime la forma di merce all’attività produttiva.
Questa forma di merce e un’apparenza oggettiva poiché rende irriconoscibile ad entrambe le parti, ai capitalisti come ai salariati, l’oggetto del loro conflitto e restringe la loro comunicazione.
La forma di merce del lavoro è ideologia poiché allo stesso tempo nasconde ed esprime l’oppressione di un rapporto dialogico privo di costrizione.”
Con la crisi degli automatismi di mercato s’incrina irreversibilmente la legittimazione del potere borghese mediata dalla spontaneità «quasi naturale» del rapporto di scambio, e al suo posto si costituisce una nuova forma di legittimazione, basata sulla «programmazione compensativa».60
Anche per Habermas dunque, come per Sohn-Rethel, il passaggio dal capitalismo concorrenziale al capitalismo organizzato segna la crisi irreversibile del valore di scambio come funzione di «sintesi sociale», come medium astratto del processo di socializzazione.
Solo che Habermas, a differenza di Sohn-Rethel, ritiene impossibile la produzione di una teoria concettualmente rigorosa e al tempo stesso sociologicamente efficace del «tardo-capitalismo» fuori da un’analisi delle modalità di funzionamento e di emergenza del livello politico-istituzionale come fattore sostitutivo (sul piano della razionalità) del nesso «spontaneo» di socializzazione e valorizzazione.
In Sohn-Rethel, invece, l’istanza del potere politico appare – come nel caso dell’analisi del nazionalsocialismo – nella funzione di mero collante esterno della discrasia fondamentale che rischia perennemente di paralizzare la formazione tardo-capitalistica:
della frattura, cioè, tra «economia di produzione», che risponde alla logica della Vergeselkchaftung, schumpeteria-namente «liberata» dalla razionalizzazione, ed «economia di mercato», che continua a seguire la logica propriamente capitalistica della valorizzazione.61
Ma è proprio qui che si riaffaccia la peculiare aporia originaria della Teoria critica francofortese, nel senso sopra esplicitato. Lo Stato continua infatti ad essere, sebbene in modo diverso, subordinato alla «legge fondamentale» dello scambio: (p.126)
non più in qualità di garante universale-astratto di un processo di valorizzazione «autogestito» dal mercato, ma in qualità di fattore che è costretto continuamente a intervenire per sanare le «disfunzioni» del meccanismo concorrenziale. L’emergenza dello Stato interventista si presenta così, nel quadro teorico habermasiano, come mera conseguenza, come risposta dipendente dalla crisi del mercato e delle forme di legittimazione dello Stato borghese «classico».
Ritorna in questo modo la contraddizione tra sottolineatura del carattere politico della crisi tardocapitalistica
- in cui il meccanismo di legittimazione sembra aver relegato l’ambito dell’economico al rango di semplice subsistema – e-definizione pura¬mente negativo-reattiva del ruolo dello Stato. Quella che abbiamo chiamata aporia originaria si manifesta d’altronde con nettezza di con¬torni nell’interpretazione del mutamento di forma della crisi còme spostamento lineare del suo centro e del suo asse di svolgimento dalla sfera economica a quella politica, a quella socioculturale: e, come vedremo più innanzi, non si tratta soltanto di una malintesa filosofia del mate¬rialismo storico, diacronicamente diluita, ma soprattutto di una con¬cettualizzazione inadeguata della storia reale dei rapporti tra Stato e mercato nella formazione sociale contemporanea.
Analoghi problemi affiorano in Offe allorché trascorre dalla critica
- acuta e pertinente – delle diverse varianti interne dell’analisi marxi¬sta dello Stato alla costruzione del concetto di «Stato tardo-capitali-stico» alla luce di una «metodologia materialistica della politologia». Al riguardo sembra utile fare ricorso, più ancora che ai saggi raccolti in Strukturprobleme des kapitalistischen Staates, a un testo successivo, scritto in collaborazione con Volker Ronge: le Thesen zum Begriffdes Konzepts des «kapitalistischen Staates» und zur materialistischen Poli-tikforschung.M La saldatura tra l’aspetto generale (sistemico) e quello parziale (interesse di classe) del funzionamento dello Stato è ottenuta, in base alla già considerata critica delle interpretazioni in chiave stru-mentalista-gruppista del potere politico, in virtù della seguente argo¬mentazione: lo Stato capitalistico, se da un lato tutela e formalizza istituzionalmente il rapporto di produzione capitalistico con il com¬plesso delle relazioni sociali che attorno ad esso si articolano, dall’altro assolve a questo compito non già nel difendere settariamente o «corporativamente» gli interessi di questo o quel gruppo socioeconomico, ma piuttosto nel porsi come tutore e garante degli «interessi comuni» di tutti i membri di una «società di classe capitalistica».6′
La funzione cui è chiamata ad assolvere ogni strategia statale caratterizzata in senso capitalistico è di creare le condizioni perché ogni «citta¬dino» sia immesso nella relazione di scambio.
Ma poiché lo Stato capitalistico ha il proprio punto archimedico nella forma di merce, la sua struttura portante e la sua razionalità hanno cominciato storicamente a vacillare a partire dal momento in cui, con la crisi del mercato autoregolato, si sono inceppati i meccanismi che collegavano fra loro le singole unità di valore per il tramite dell’astrazione dello scambio.
Per fronteggiare gli effetti disgregatori e delegittimanti della crisi degli automatismi «classici», il riassetto statale successivo alla grande crisi del 1929 non può limitarsi alla funzione negativa di garanzia e tutela, ma deve porsi direttamente il compito di universalizzare la forma di merce, come unicacondizione di stabilità delle due componenti fondamentali (o strutture parziali, Teilstruktu-reri) della società capitalistica:
la «politica» e l’«economia».
Il passaggio allo Stato «intervenzionista» è dunque reso necessario dalla «perdurante tendenza, che emerge apertamente sul piano storico e su quello empirico della dinamica dello sviluppo capitalistico, alla paralisi della “commerciabilità” del valore e dunque alla interruzione della relazione di scambio».’1
Giustamente Offe aveva sottolineato a questo proposito come i teoremi elaborati dal «neomarxismo» (ossia dal marxismo «revisionato», fin dai primi decenni del secolo, dalla lezione del neokantismo, di Mach e dei neoclassici, di cui si tratterà nel prossimo capitolo) nel tentativo di fornire una spiegazione convincente della perdita di funzionalità del meccanismo equilibratore spontaneo fossero stati vari e controversi.
E una disparita di opzioni e di approcci che si riproduce, quasi insensibilmente, anche nel marxismo del secondo dopoguerra.
A conferma dell’osservazione di Offe si potrebbe citare, da parte nostra, per un verso la tesi sostenuta da Paul A. Baran e Paul M. Sweezy inMonopoly Capital” imperniata sull’assunto dell’inadeguatezza del mercato a recepire il flusso dei profitti provocato dalla concentrazione monopolistica; per l’altro quella di Alfred Sohn-Rethel, il quale – muovendo da un’analisi del processo di razionalizzazione e massificazione della produzione sorprendentemente affine, come abbiamo visto, a quella di Ferdinand. Fried e del Tatkreis – spiega la crisi della funzione riequilibratrice dello scambio con la crescente differenziazione tra le varie branche (spesso interne alla stessa grande impresa razionalizzata) da cui si origina – a causa dell’incremento della quota di capitale fisso investito nella produzione – una sempre più accentuata specializzazione e una sempre minore flessibilità e capacità di adattamento in altri settori. ;
Qualunque sia l’interpretazione che s’intende abbracciare (e al riguardo né Habermas né Offe entrano granché nel merito), resta incontrovertibile un dato di fatto:
la grande crisi ha fatto crollare anche «in campo borghese» la tradizionale fiducia nell’efficacia dell’autoregolazione spontanea del mercato.
Al punto che neppure i liberali più ortodossi sono ormai disposti a dar credito alle aspettative di reintegrazione automatica delle unità di valore espulse.
Il compito dello Stato politico capitalistico è dunque, come abbiamo visto, quello di massimizzare sia per il capitale che per la forza-lavoro le possibilità d’ingresso nella relazione di scambio.
E, in virtù del passaggio da un’azione negativa a un’azione positiva che questa massimizzazione comporta, la politica statale viene oggi «purificata in modo metodico tanto dei residui di concezioni feudali quanto delle restrizioni Ideologiche dei programmi e delle ricette liberali».6*
Il «nuovo corso», tuttavia, lungi dall’eliminare le disfunzioni, le rende addirittura organiche.
Come risponde allora lo Stato al problema strutturale costituito dalla paralisi dei meccanismi di scambio?
Scartata, perché rivelatasi irrimediabilmente inefficace e «antiquata», l’ipotesi neoliberista di un ripristino puro e semplice dei meccanismi riequilibratori, non resta altra alternativa che puntellare mediante sussidi le unità di valore che non riescono a mantenersi nella relazione di scambio.
Di qui l’adozione di metodi di «assistenza» statale per risolvere il problema delle unità di valore «demercificate».
A questo proposito Offe e Ronge tendono ad evidenziare l’insorgenza di un’alternativa ulteriore: quella che essi definiscono strategia di «rimercificazione per via amministrativa».
Questa strategia va intesa come una sorta di terza soluzione rispetto al «laissez-faire liberistico» e alla «politica protezionistica» degli Stati assistenziali.
Essa non punta soltanto al «risanamento passivo» di quei settori che non riescono a mantenersi nella sfera dello scambio, ma in generale alla «instaurazione mediante strumenti politici delle condizioni per la sussistenza di un meccanismo di scambio tra i soggetti di diritto, ovvero tra i soggetti economici».’7
Senonché – e giungiamo così al passaggio cruciale della tesi – partito con l’obiettivo di universalizzare la forma di merce, questo tipo d’intervento dello Stato finisce per produrre un effetto di «espropriazione parziale» tra i possessori di capitale, che a sua volta minaccia le relazioni di scambio tra i possessori di merci.
Le misure riformistiche non producono pertanto come esito né una razionalizzazione dello Stato a funzione primaria del processo di valorizzazione (come vorrebbero i sostenitori della tesi del «capitalista collettivo» o dello «Stato-piano»), né una sua riduzione a strumento dei gruppi socioeconomici dominanti (secondo la versione marxista classica e il suo aggiornamento nella teoria del «capitalismo monopolistico di Stato»):
esse entrano piuttosto in contraddizione con gli interessi della classe capitalistica, come dimostra la «forte resistenza che esse non di rado incontrano da parte delle organizzazioni politiche di questa classe».6′ Ma dove risiede il meccanismo genetico di questo nuovo livello della contraddizione (la cui riformulazionc richiede, come abbiamo visto in precedenza, l’ausilio del codice categoriale della teoria sociologica dei sistemi)? Esso sta per Offe – come d’altronde anche per Habermas – nel fatto che «i tentativi dello Stato per salvaguardare e universalizzare la forma di merce esigono delle forme di organizzazione il cui modo di operare travalica i limiti della forma di merce».6′
La complessa teoria della crisi e dello Stato «tardo-capitalistici», elaborata da questi importanti sviluppi della tradizione francofortese, sfocia cosi in una riformulazione del paradigma marxiano della contraddizione (forze produttive/rapporti di produzione) nell’«antinomia fra la logica perdurante della produzione capitalistica, rivolta “anarchicamente” alla produzione di “astratti” valori di scambio, e la logica “razionalizzatrice” dell’intervento dello Stato, chiamato non a produrre direttamente valori di scambio, ma a promuovere e a sostenerne la produzione mediante prestazioni regolative e pianificatrici che corrispondono allo schema della produzione di valori d’uso “concreti”».70
Ma – e qui sta per noi il punto decisivo – una riformulazione siffatta non si stacca dallo schema «classico» di dipendenza, ben¬ché riformulato in termini non più meccanicistici ma, come nel marxismo socialdemocratico degli anni venti, funzionalistici (è dalla revisione specifica operata da quel marxismo, e segnatamente da Hilferding, che si genera il concetto di «capitalismo organizzato» fatto proprio da Habermas).
Anche il «nuovo» schema finisce infatti per ribadire la dipendenza del potere politico dalle regolarità (movimento di squilibrio-riequilibrio) dell’economico:
e la riformulazione non oltrepassa il paradigma della fondamentalità della contraddizione – con la persistente pretesa di produrre un modello unitario di spiegazione causale della crisi – ma si limita a rifondarlo con l’ausilio della teoria dei sistemi.
Si riaffaccia così anche in queste analisi – che pure hanno, lo ripe¬tiamo, il grande merito di far piazza pulita di tanti pregiudizi radicati nella tradizione marxista e di schiudersi agli apporti più avanzati delle scienze politiche e sociali – la vecchia idea filosofica del capitalismo come alienazione. E, dunque, del tutto conseguente che vi rientri dal¬la finestra la tradizionale scollatura tra lato oggettivo (crisi) e lato sog¬gettivo (critica):
Lo sfnlcliitiiento del temilo mortile – concludono Offe e Ronge nel loro saggio – ovvero del fondamento normntivo-mornlc della società dello scambio, che ha le sue radici pro¬prio in quel provvedimenti e in quelle strategie che tendono alla unlversalizzazione della forma di merce, non rappresenta, di per sé, una «tendenza al crollo».
E tuttavia questa contraddizione strutturale può certo divenire, sul piano ideologico, il punto di coagulo dei conflitti sociali e delle lotte politiche, l’inizio del superamento della forma di merce come principio di organizzazione del processo di riproduzione sociale.71
Come si è detto in precedenza a proposito di Habermas – nella cui riflessione questa scollatura si evidenzia nella proposta della razionalità critico-discorsiva della «sfera pubblica» (Óffentlichkeit), la cui unica possibilità è quella di sfruttare gli interstizi di comunicazione ancora liberi-da-dominio – non si ha qui a che fare soltanto con il riemergere di un’antica aporia teorica, ma soprattutto con un inquadramento sto¬rico inadeguato e deformante del passaggio dal capitalismo concorrenziale al capitalismo organizzato.
Esso viene infatti concettualizzato come transizione da un generico sistema del «mercato autoregolato» a un altrettanto generico «Stato intervenzionista».
Il margine d’indeterminatezza di questo schema ermeneutico-storico è talmente ampio da risultare, agli effetti pratico-analitici, mistificante:
e poco importa che, ad avallo della tesi, venga restituita una copia rilevante di osservazioni empiriche.
Il limite teorico dell’identificazione «francofortese» del capitalismo come sistema di mercato «spoliticizzato» si presenta anche come limite storico-politico dell’analisi. Il mercato capitalistico, infatti, non è mai stato «invertebrato».
Non è mai stato in senso proprio un «ordinamento impolitico» (come sostiene Habermas in Technik und Wis¬senschaft als Ideologie), il proprio in quanto esso ha sempre storicamente rappresentato, nella società moderna, la forma di «neutralizzazione» del conflitto propria di una fase determinata dell’egemonia borghese.
Nella varietà delle sue concrezioni storiche – e al di là delle rappresentazioni ideologiche – il mercato si è sempre configurato come la risultante di determinati rapporti di potere fra soggetti diversi:
i quali, nella loro reciproca conflittualità, intenzionavano politicamente le relazioni astratte dello scambio.
A rendere la periodizzazione meno netta e lineare di quanto non risulti dallo schizzo habermasiano concorre – anche a prescindere da questa considerazione di carattere generale – una circostanza storica determinata, e tuttavia rilevantissima per la comprensione del mondo in cui viviamo:
negli ultimi decenni del secolo XIX, a partire dalla Grande depressione, si affacciano sul sistema di mercato di quasi tutti i paesi capitalistici nuove potestates indirectae:
nuove figure e soggetti collettivi (konzem, monopoli, sindacati, associazioni) che condizionano, e in larga misura alterano e trasformano, le precedenti simmetrie e «regole del gioco» sulle quali si fondava il funzionamento del potere politico.
Le spinte che portano all’affermazione, nella maggioranza degli Stati industriali, del suffragio universale non sono che gli indicatori sociali di questo trend di trasformazione delle società capitalistiche.
Per documentare l’incidenza morfologica di questo fenomeno non vi è alcun bisogno di scomodare gli ormai cospicui apporti della storia sociale tedesca e anglosassone:
basterebbe riconsiderare il dibattito che si svolge nelle scienze sociali mitteleuropee dall’età di Bismarck alla Grande guerra, dai «socialisti della cattedra» alle ricerche del Ve-rein fùrSozialpolitik.
Già in Weber, d’altronde, è forte l’attenzione alle modifiche apportate al sistema di mercato dai «nuovi soggetti della socializzazione».
Questo aspetto della riflessione weberiana sfugge invece completamente sia al filone maggioritario della Teoria critica, sia – almeno in buona parte – alla riforma habermasiana.
Se il Weber di Habermas è quello della «legittimazione», il Weber di Horkheimer, Adorno e Marcuse è quello della ratio come dimensione onni-pervasiva, come «totalità negativa» della Herrschaft capitalistica.
Seguendo la lezione di Geschichte und Klassenbewusstsein (dai cui esiti teorico-politici tuttavia si distaccano), i «francofortesi» operano una ricostruzione puramente filosofica del nesso razionalità-dominio, e pertanto non s’interrogano sui fattori storici di potere che stanno dietro la scomposizione calcolistica. Vi leggono soltanto il contrassegno dell’alienazione capitalistica: effetto dell’essenza dis-umana del modo di produzione fondato sullo scambio di merci (mentre per Weber razionalità formale e calcolabilità costituiscono i contrassegni dell’inte¬ro sviluppo del «razionalismo occidentale»).” In tal modo essi si precludono anche la possibilità di cogliere la portata politica di un processo di razionalizzazione che – come aveva anticipato una componente rilevante, e tuttavia fino ad oggi piuttosto trascurata, della teoria politica weimariana – avrà come effetto immediato la messa in crisi degli equilibri postulati dalla dottrina neoclassica (e quindi di ogni ipotesi di «neutralizzazione» orientata a quello che Keynes chiamava l’«assioma delle parallele»: ossia al criterio della «concorrenza perfetta») e come risultato a lungo termine la «deformalizzazione» dello Stato e la «pluralizzazione» della stessa élite dominante.
*
4. Excursus 1. Corporatismo e democrazia collettiva: Neumann e Fraenkel (p.133)
Nel saggio del 1937 Der Funktionswandel des Gesetzes im Rechi der bùrgerlichen Gesellschaft, Franz Neumann svolge una critica radicale delle false periodizzazioni alimentate da quella «critica fascista e social-riformista» che saluta l’epoca presente come l’epoca dello Stato:
epoca che segnerebbe una netta soluzione di continuità rispetto alla precedente fase liberale.
Le due critiche si trovano accomunate nel considerare lo Stato liberale come uno Stato «negativo»: entrambe accettano cioè -incoraggiate in ciò dalla stessa ideologia liberale – la nota definizione lassalliana dello Stato liberale come «guardiano notturno».’1
«Si cadrebbe però vittime di un errore in sede storica, – osserva Neumann -, se si dovesse equiparare “negatività” e “debolezza”».“
Lo Stato liberale, infatti, «è sempre stato tanto forte quanto richiedevano la situazione politica e sociale e gli interessi della società».76
Semplicemente, esso ha espresso la sua forza solo in quelle aree nelle quali doveva essere forte, per le quali la forza era richiesta:
ha condotto guerre per difendere o estendere le proprie frontiere;
ha protetto i propri investimenti e mercati con l’aiuto di potenti flotte;
ha schiacciato scioperi e ristabilito «pace e ordine» usando la forza coercitiva interna della polizia. L’approccio di Neumann non nega – lo stesso titolo del saggio sta d’altronde a testimoniarlo – l’esigenza di considerare le vicende delio Stato capitalistico contemporaneo attraverso la chiave di lettura del «mutamento di forma e di funzione».
Solo che l’operazione teorica non può basarsi su una periodizzazione storica arbitraria, poiché quest’ultima finirebbe col pregiudicare la stessa attendibilità ed efficacia dell’impianto categoriale:
occorre invece indagare la metamorfosi della politica borghese – e in particolare dei rapporti che in essa di volta in volta si sono costituiti tra Stato e diritto - muovendo dalla constatazione storica della funzionalità dell’assetto e della forma di razionalità del potere politico alle esigenze di governo del conflitto sociale.
Nell’ambito dell’Institut fùr Sozialforschung emigrato negli Stati Uniti, la ricerca di Franz Neumann (insieme a quella di Otto Kirchheimer) rappresenta quell’indirizzo politologico destinato a contrastare vivacemente la linea maggioritaria della Teoria critica, con il suo anticapitalismo filosofico aggregato attorno alla categoria di «Stato autoritario». Per oltre un trentennio (dalla crisi di Weimar al confronto tra i sistemi giuridico-politici dell’Europa continentale e quello anglosassone, fino alla morte, avvenuta per un incidente automobilistico nel 1954) essa s’incentra sull’assunzione del carattere anticipatore e in un certo senso paradigmatico di quel sistema weimariano che nel corso degli anni venti si era espanso fino a divenire «il più razionalizzato del mondo»77 sotto il profilo della regolamentazione giuridica dei rapporti di lavoro e del controllo democratico-costituzionale dei conflitti sociali:
Durante il periodo del capitalismo monopolistico, che in Germania ha avuto inizio con la Repubblica di Weimar, la teoria e la pratica giuridica hanno subito cambiamenti decisivi.
Per facilitare la comprensione di questi cambiamenti può’essere utile considerare la struttura politica della democrazia di Weimar più che descriverne gli sviluppi economici [...].
La caratteristica politica più importante della Repubblica tedesca dopo il 1918 era il peso che aveva assunto il movimento dei lavoratori.
Le classi medie non potevano più ignorare l’esistenza di conflitti di classe, come avevano fatto i liberali delle epoche precedenti; dovettero invece prendere atto di questi conflitti e, avendoli presenti, trovare il modo di darsi una costituzione. il mezzo tecnico adoperato fu il contratto, l’unico che rendesse necessario il compromesso politico.7′
Nell’approccio interpretativo di Neumann, quale viene profilandosi in questo fondamentale saggio e in altri lavori dello stesso periodo, si trovano condensati e intrecciati tre ordini di considerazioni:
1) una considerazione di ordine metodologico generale, che potrebbe essere schematicamente sintetizzata nel modo seguente:
Weimar rappresenta un caso eclatante di mutamento di forma di un sistema sociale capitalistico sviluppato, tale da sottoporre a tensione sia lo schema liberale tradizionale sia quello marxista classico (esso richiede infatti uno sforzo di individuazione della specificità della struttura politica e della sua evoluzione interna);
2) una considerazione storico-comparativa, per la quale il tipo di «razionalità» di quel sistema andava assunto non solo in senso genericamente strutturale (ossia sotto il mero profilo della «prevedibilità») ma anche in senso «prettamente sociale»: a differenza dell’Inghilterra, dove l’esistenza di una razionalità in difesa dello statu quo era garantita da uno «sviluppo del tutto inadeguato delle leggi a tutela dei poveri», nella prima repubblica tedesca «i vantaggi della razionalità della legge andavano a beneficio della classe lavoratrice»;7′
3) una considerazione in chiave di teoria e storia costituzionale, che individua la peculiarità del sistema weimariano nella relazione biunivoca tra compromesso politico e forma-contratto: l’incidenza del «politico» sul «sociale» si esplica nella rilevanza specifica che vengono ad assumere le relazioni contrattuali come fattori di rimodellamento della società – della stratificazione e del conflitto sociale.
Il carattere quasi-paradigmatico, di laboratorio, della Germania weimariana sta dunque in sostanza, per Neumann, nel fatto che qui si verificavano «nella forma più pura» fenomeni o «tendenze parallele» riscontrabili anche in altri paesi (come l’Inghilterra e la Francia). Questa struttura «tipica», analizzabile quasi «allo stato puro», rispondeva – nella terminologia invalsa nei dibattiti di teoria politica degli anni venti – alla definizione di «democrazia collettiva»: «Il sistema di Weimar è stato chiamato “democrazia collettiva” perché alla formazione di decisioni politiche si doveva giungere non solo tramite la somma delle volontà dei singoli elettori ma anche con la rappresentanza di organizzazioni sociali autonome».”"
Diversi anni prima, nella fase alta della vicenda e della discussione weimariana, un altro politologo socialdemocratico (collaboratore anch’egli, come Neumann e Kirchheimer, della hilferdinghiana «Die Gesellschaft») aveva tentato di tracciare un modello della democrazia collettiva come sistema che, pur non ignorando il conflitto di classe, mirava a «trasformarlo in una forma di cooperazione interclassista».”‘ Il saggio di Ernst Fraenkcl, pubblicato nel 1929,”‘ costituisce un indicatore per più rispetti emblematico di un ambito di ricerca che, a nostro avviso, rappresenta una lucida e sorprendente anticipazione del dibattito sul «corporatismo» e sul «pluralismo corporatista»,”1 che in anni recenti ha prodotto – tra Germania e Stati Uniti – rilevanti contributi sia sul piano dell’indagine storica che su quello della ricerca sociologica (e che condiziona, in notevole misura, gli stessi lavori di Habermas e Offe, oltre che di politologi come Narr, Naschold, Schafer e Agnoli).’1
Sarebbe un facile esercizio di profetismo rivolto al passato notare che molte delle stilizzazioni – alcune addirittura enfatiche – degli sviluppi esperiti dall’ordinamento socio-istituzionale (da quello che nella terminologia giuridico-politica tedesca prende il nome di Vetfassung) della Repubblica di Weimar erano intrise di eccessivo ottimismo.
Vanificare l’intera validità del tentativo di «modellizzazione» dell’esperienza costituzionale weimariana operato da Fraenkel appare infatti scorretto sotto un duplice profilo.
Da una parte, per una ragione di ordine storico:
Fraenkel considerava – come del resto tutta la sinistra weimariana – la situazione politica ancora aperta all’esito positivo di un’espansione ulteriore del processo di democratizzazione.
Dall’altra, per un motivo connesso a una considerazione di ordine strutturale:
i principali tratti morfologici individuati persistono attraverso e oltre l’esperienza del nazionalsocialismo.”
Il contributo più rilevante che sortirà dagli sforzi di considerazione retrospettiva compiuti nel corso degli anni trenta da Neumann, Kirchheimer e dallo stesso Fraenkel consisterà proprio nel cogliere un aspetto che l’intellettualità socialdemocratica weimariana tendeva ad eludere (e che l’intellighenzia comunista tendeva invece a ipostatizzare in formulari «cronisti» poco utili ad afferrare la specificità della congiuntura):
e cioè che quelle cospicue trasformazioni dell’assetto giuridico e istituzionale della repubblica – e in particolare la rilevanza costituzionale assunta dal diritto del lavoro con il passaggio dal contratto individuale al contratto collettivo – non si limitavano, evoluzionisticamente, ad attuare o pro¬muovere un semplice inveramento democratico della Costituzione, ma si ponevano piuttosto come fattori di crisi, di discontinuità e di blocco tendenziale del sistema politico.
Al di là, dunque, dell’enfasi ottimistica che vi si può legittimamente ravvisare, il concetto di democrazia collettiva rimandava alla faccia socio-istituzionale della linea di tendenza stilizzata nel 1927 da Hilferding sotto la categoria di «capitalismo organizzato».
Più precisamente, l’aggettivo indicava un punto di passaggio cruciale della dinamica evolutiva:
sulla questione del «corporatismo» – dei corpi intermedi tra individui e Stato – si gioca il destino della democrazia nella società post-liberale.
Il saggio di Fraenkel è di estrema utilità proprio in quanto indica come allora fosse un dato culturale acquisito della sinistra weimariana un aspetto che oggi sembra invece essere andato smarrito, e che occorre costantemente riproporre come esigenza: la necessità di non caricare la tematica del «corporatismo» (e termini quali «corporatista» o «corporativo») di una portata assiologica negativa, di disvalore, e di vedervi invece un mo¬mento storico-strutturale oggettivo di complicazione – attraverso il passaggio da una dinamica di contrattazione individuale a una collettiva -dei meccanismi di rappresentanza «classici» (quelli, cioè, contemplati dalla tradizione liberale del mie of law e da quella dello Stato di diritto). Storicamente, è possibile parlare di «democrazia collettiva» dal momento in cui alla formazione delle decisioni politiche concorre istituzionalmente non solo la somma delle singole volontà degli elettori, ma anche e soprattutto la rappresentanza di organizzazioni collettive.
Questa dinamica è alla base di un fenomeno decisivo, che per Fraenkel assume un valore caratterizzante rispetto al momento stori¬co: quello che egli definisce «mutamento di funzione del parlamento».*6
Benché nella Costituzione di Weimar permanga «l’idea dominante e di principio che il parlamento è organo supremo e permanente dello Stato»,”‘ esso non possiede più di fatto centralità:
In un’analisi retrospettiva di dieci anni di applicazione della Costituzione di Weimar non si può fare a meno di ricordare che l’aspettativa dei padri della Costituzione, secondo cui il parlamento avrebbe dovuto essere il centro dì formazione della volontà dello Stato, il motore dell’attività dello Stato, non si è realizzata nel modo che lasciavano prevedere i lavori stessi della costituente.”
Mentre la Costituzione prevedeva una dipendenza parlamentare dei vertici governativi e una diretta influenza del parlamento sull’apparato burocratico-amministrativo, nei fatti – nota Fraenkel – «la dipendenza dei ministri dal parlamento si è dialetticamente rovesciata nel suo contrario»:*’
per cui, da un punto di vista politico-sociologico, è possibile affermare che il parlamento dipende già dalla burocrazia.
Il Funktionswandel dell’istituto parlamentare è indicato dal modo in cui la burocrazia vede i ministri:
come «paraurti»90 nei confronti della rappresentanza popolare (oggi si direbbe, secondo la terminologia invalsa nella discussione intorno alla «crisi della democrazia»: come «filtri selettivi» di domande di cui i canali classici della rappresentanza sono «sovraccarichi»).
L’emergere dell’idea di un asse governo-apparato burocratico-amministrativo in funzione selettiva e di controllo della dinamica rappresentativa costituisce l’indicatore di una svolta scientifica condizionata in buona parte dall’interrompersi della prima fase espansiva del processo di democratizzazione (1919-23), ma i cui esiti si proiettano ben al di là di considerazioni congiunturali.
Basti pensare alla revisione autocritica del rapporto democrazia-burocrazia operata da Kelsen tra la prima (1920) e la seconda edizione (1929: lo stesso anno del saggio di Fraenkel) di Vottt Wesett und Wert der Demokratie:
dove si giunge a un’idea della razionalità burocratico-ammi-nistrativa come necessaria autolimitazione del principio democratico-partecipativo - vera e propria condizione di esistenza della democrazia, che senza quel limite e quel controllo si destrutturerebbe in una proliferazione incontrollata di spinte centrifughe alla autodeterminazione locale tendenzialmente contrastanti con il criterio della legalità – che anticipa logicamente l’odierna tematica della forma democratica come equilibrio instabile tra «conservazione» e «riduzione» della complessità.”1
Vi è tuttavia, nell’impostazione data da Fraenkel al problema della crisi della rappresentanza, uno spunto che non solo trascende i termini dell’approccio kelseniano, ma tende anche a situarsi oltre il modo in cui Weber aveva affrontato la questione dei rapporti tra parlamento e governo.
Tra i due termini non intercorre più un rapporto di dualità, ma piuttosto di vettorialità, di spostamento del baricentro decisionale dal primo verso il secondo: (p.140)
«Col venir meno del dualismo parlamento-governo, il parlamento ha perso quella funzione di stimolo che lo rendeva, agli occhi delle grandi masse, il centro del loro interessepolitico».” Questo fenomeno è afferrabile concettualmente solo se si assume in senso forte – paradigmatico – la crisi che investe quella nozione di «rappresentanza politica» (politische Repràsentation) che lo Stato . moderno ha ereditato, per le modalità storiche specifiche che hanno presieduto alla sua genesi e formazione, dalla tradizione dello Stànde-staat.
Il paradosso della crisi della rappresentanza è individuato da Fraenkel in modo lucido e sintetico:
Il parlamento rappresenta certamente tutt ‘ora il popolo.
Ma esso non è più rappresentante del popolo in termini di perfetta corrispondenza.
Infatti, un rapporto di rappresentanza del popolo è possibile solo quando c’è una controparte del rappresentato.
Naturale controparte del parlamento è il governo.
Ma come possono Hermann Miiller o Gustav Stresemann, come dirigenti di gruppi parlamentari, rappresentare se stessi contro Hermann Miiller, cancelliere del Reicb, e Gustav Stresemann, ministro degli Esteri?”
L’aspetto forse più rilevante dell’analisi di Fraenkel sta proprio nello sforzo di saldare questo ordine di considerazioni circa l’aspetto paradigmatico della crisi di rappresentanza con lo straordinario campo di sperimentazione offerto dalle modifiche intervenute di fatto nell’operare della costituzione weimariana.
La valenza tipica di quest’ultima consisteva in un gioco di checks and balances in cui, nelle intenzioni dei «padri della costituzione», il potere assegnato alla struttura bu-ocratico-amministrativa e quello attribuito, attraverso il famoso articolo 48 della Costituzione, al Reichspràsident avrebbero dovuto – secondo una tendenza che Carl Schmitt nella Verfassungslehrè” ricondusse correttamente alla tradizione tedesca dello Stato di diritto (che intende il principio di legalità come un dispositivo di controllo preventivo e di freno del principio democratico) – fungere da garanzie tendenti ad impedire che la sovranità del parlamento si convertisse in una «dittatura del parlamento».”
Il ricorso all’istituto della presidenza a suffragio diretto – auspicato, com’è noto, da Max Weber, e rispondente all’intento ambizioso d’integrare la storia costituzionale europea con l’esperienza americana – avrebbe dunque dovuto, in linea di principio, «temperare le potenziali spinte centrifughe o “totalitarie” della democrazia parlamentare».96
Ma l’evoluzione del sistema politico-giuridico weimariano dette luogo a sviluppi apertamente contrastanti con queste aspettative:
il fenomeno della progressiva trasformazione della dipendenza giuridica del governo dal parlamento in subordinazione politica del parlamento alla burocrazia risultò infatti non solo imprevista ma addirittura incomprensibile all’*ispirazione fondamentalmente razionalistica» che aveva permeato i lavori preparatori della carta costituzionale.
Razionalistica è, secondo un’accezione allora largamente invalsa, l’impostazione legata all’equazione di razionalità formale (nel senso weberiano) e legalità.
E alla luce di essa, per Fraenkel, che è possibile «spiegare la sopravvalutazione, operata dalla Costituzione di Weimar, dell’autorità della legge, oltre che del potere legislativo».”
Il limite del formalismo sta per Fraenkel nella sua incapacità di cogliere la novità strutturale dei fattori che scompaginano il quadro dell’equilibrio dei poteri originariamente intenzionato dalla carta costituzionale. Novità che è invece colta, a suo modo (e comunque in ter¬mini difficilmente omologabili a quelli della vecchia tradizione reazio¬naria), dal fascismo: «E significativo a tale riguardo il fatto che la co¬stituzione dello Stato fascista italiano, la quale si oppone consapevol¬mente all’idea razionalistica di costituzione, propria di Weimar, pone al primo gradino del sistema statale non il legislativo, ma l’esecuti¬vo».9″ La crucialità del momento dell’esecutivo – su cui Fraenkel insi¬sterà negli anni successivi, fino’alla proposta di riforma costituzionale avanzata nel 1932, sulla quale interverranno decisamente Hermann Heller e Otto Kirchheimer va affermata proprio in una prospettiva tesa a riqualificare l’istituto parlamentare, sottraendolo alla tendenza (altrimenti inevitabile) alla graduale perdita di centralità. (p.141)
Questo aspetto relativo alla necessità di una doppia e simultanea riqualificazione dell’esecutivo e del parlamento non è presente nel saggio del 1929: ancora fiducioso nella possibilità di risolvere positivamente il problema strutturale della governabilità con un’espansione del partecipazionismo istituzionale che finirà per arenarsi nelle secche di quello che è stato chiamato, di volta in volta, «contrattualismo bloccato» o «compromesso neutralizzante».
Ma è tuttavia potenzialmente racchiuso nel collegamento ivi istituito tra la persistenza della posizione difensivistica e in ultima analisi conservatrice dei «razionalisti» ad oltranza e lo «spostamento di potere dal legislativo al giudiziario».100
Lo svuotamento delle istituzioni rappresentative – e in primis dell’istituto della rappresentanza universale territoriale – si produce ad opera di un potere giurisdizionale che ha talmente esteso il proprio raggio d’intervento da non porsi più come un semplice esecutore della volontà della legge, ma piuttosto come una vera e propria autorità decisionale autonoma che «tende sempre più a considerare le norme positive come un fastidioso imbrigliamento della propria attività».101
Fraenkel individua qui la breccia attraverso cui irrompe la crisi del sistema politico weimariano: in assenza di una iniziativa riformatrice della sinistra a livello delle istituzioni, e sotto la spinta della battaglia culturale condotta da un fronte internamente variegato (da Sombart e Spengler al konservativer Sozialismus di Moeller van der Bruck, fino alla posizione schmittiana e all’enfasi da essa posta sulla «vera demo¬crazia» come necessario sbocco della critica al formalismo),”" la magistratura finisce per surrogare quella funzione decisionale che la democrazia parlamentare – per la sua incapacità di esprimere una direzione politica – non appare più in grado di produrre.
Questa surroga si realizza attraverso lo svincolamento del giudice dall’osservanza della singola norma positiva e la correlazione della sua attività all’interpretazione dello spirito dell’ordinamento nel suo complesso (secondo l’interpretazione data da Hermann Isay, in un suo libro dedicato ai rapporti tra norma giuridica e decisione,all’art. 102 della Costituzione di Weimar). Fraenkel cita al riguardo, per addurre l’esempio più emblematico di una siffatta tendenza, la posizione di Triepel (un autore allora molto influente nel dibattito, e considerato d’altronde polemicamente sia da Kelsen nel saggio sulla democrazia, sia da Neumann nel già ricordato lavoro del 1937):’0′
la sua affermazione per la quale la «sacralità» compete al diritto e non alla legge esprime a chiare lettere «la tendenza a sganciare la giurisprudenza dalle norme di diritto positivo, dalla legge approvata in parlamento».10′
Richiamandosi a un saggio di Neumann uscito in quello stesso anno su «Die Gesellschaft», Fraenkel scorge nella combinazione di questo trend (che fa ormai assurgere la questione della libertà o dipendenza del giudice rispetto alla legge a «questione centrale della politica del diritto del nostro tempo»)’04 con il prevalere di un indirizzo di teoria costituzionale (rappresentato da Cari Schmitt e dalla Integrationslehre di Rudolf Smend),10′ volto ad assegnare un ruolo preminente e immodificabile ad alcuni «principi fondamentali» (allo scopo di esercitare attraverso di essi un controllo giudiziario sull’attività del parlamento), un sintomo allarmante di «progressiva erosione del potere del parlamento».”"
Fraenkel appariva tuttavia in questo saggio abbastanza ottimista circa le possibilità di contrastare e invertire questa tendenza che, perdurando, avrebbe condotto a un drastico ridimensionamento dell’istituto parlamentare quale «fattore di produzione legislativa all’interno della struttura statale».”"
E il potenziale anti-trend veniva individuato proprio nella piena realizzazione di quell’aspetto della «democrazia collettiva» che consisteva neH’idea funzionale di rappresentanza: intesa non già come alternativa, ma come necessaria integrazione della rappresentanza parlamentare nella fase del capitalismo post-liberale. (p.144)
Tale idea era racchiusa nell’articolo 165 della Costituzione, che contemplava l’edificazione di una Wirtschaftsverfassung, di una costituzione economica, la quale – notava Fraenkel – «non solo non si è compiuta, ma dopo il 1920 non si è mai tentato seriamente di realizzarle) nel senso voluto dalla stessa carta costituzionale».110 La realizzazione dell’idea funzionale implicata dall’articolo 165 consentirebbe dunque d’invertire il trend di emarginazione e svuotamento del parlamento mediante «l’integrazione della democrazia politica con le forze economiche»:
attraverso «il completamento della democrazia individuale con quella collettiva».111
Questa «nuova forma di amministrazione collettivo-democratica» è per Fraenkel l’unica in grado di risolvere la situazione di stallo istitu¬zionale – con le conseguenze degenerative sopra considerate – consentendo «una partecipazione dei cittadini all’amministrazione e alla giustizia in modo assai più efficace della vecchia forma individualistico-liberale».”2
Tuttavia, nel modo come la proposta è formulata, gli elementi cooperativi, di coazione al compromesso, sopravanzano di gran lunga gli elementi conflittuali.
Fraenkel si richiama agli enunciati organicistici della Integrationslehre a un punto tale da avvertire il bisogno di distinguere la propria proposta di assorbimento dei corpi intermedi di rappresentanza funzionale dentro la compagine statuale dal modello fascista.
E tuttavia il solo elemento – per quanto decisivo – di differenza che venga addotto è il «riconoscimento della libertà di associazione»:
«Sta qui la fondamentale differenza tra l’ideologia fascista dello Stato e la realtà dello Stato fondato sulla democrazia collettiva che si sta delineando in Germania».’”
Il forte, anche se sotterraneo, legame di continuità che questa posizione – pure espressiva di un punto alto di elaborazione della cultura di sinistra weimariana – intrattiene con la tradizione dello statalismo tedesco, è segnalato dal netto rifiuto di soluzioni volte a salvaguardare, oltre alla libertà di associazione (precondizione perché si possa parlare di persistenza della forma democratica), l’autonomia contrattuale dei partner* sociali (come nel modello anglosassone, dove lo Stato si rapporta al pluralismo delle associazioni come a una sfera di negoziazione rispetto alla quale esso può fungere sì da arbitro e garante, ma non interferire con interventi autoritativi): «La democrazia collettiva, – scrive Fraenkel, – non deve essere rappresentata come un’autonoma costituzione sociale parallela a quella statale, ma deve invece divenire parte integrante dello Stato».”1
In un altro luogo, il testo di Fraenkel si tradisce ancora più scopertamente, individuando il tratto caratterizzante della democrazia collettiva nella cristallizzazione istituzionale delle organizzazioni:
Le organizzazioni liberamente costituite si cristallizzano in misura sempre maggiore in fattori d’integrazione della vita statale, sono mezzi funzionali d’integrazione delloStato [...].
Il loro campo d’intervento è l’amministrazione e, parzialmente, la giustizia; ma quanto più lo Stato cessa di vivere nella prospettiva liberale, quanto più esso si trasforma in uno «Stato del benessere», tanto più viene accettata da larghe masse la preminenza dell’esecutivo, tanto più le organizzazioni, che sono inserite nel potere esecutivo, assurgono a simbolo di una costante ricostruzione e neoriproduzione dell’intero organismo statale.”‘
Affermazioni eloquenti, che non richiedono alcun ulteriore commento.
E che rivelano fino a qual punto l’accezione weimariana di «democrazia» fosse impregnata, anche nelle sue più elevate teorizzazioni, d’inequivocabili elementi di organicismo statalista.
*
5. Excursus 2. La Constitutional Crisis: Neumann e Laski (p.145) »
La tendenza ad enfatizzare gli elementi di cooperazione a discapito di quelli di conflitto, fino al rischio di una ricaduta nell’organicismo, derivava a Fraenkel – come del resto a tutti i teorici dell’idea funzionale di rappresentanza – da un tipico tratto che accomunò fino agli anni trenta tutte le versioni del pluralismo.
Ma dietro l’enfasi si celava un’aporia logica della concezione pluralista, presente anche nello spregiudicato antistatalismo delle varianti pragmatistiche anglosassoni. L’aporia investiva la congruità del nesso tra premesse e conseguenze della dottrina pluralista, coinvolgendone i postulati atomistici e behaviori-stici.
Il fenomeno veniva segnalato con straordinaria lucidità – e in termini a nostro avviso ancora carichi d’indicazioni attuali – da Franz Neumann nell’introduzione al Bebemoth:
l’opera pubblicata nel 1942 sul sistema di potere nazionalsocialista.
In origine, lo scopo della dottrina politica pluralistica era in fondo una ripresa e un prolungamento di quella liberale.
Si trattava di ricollocare l’individuo, con le sue associazioni liberamente costituite, in opposizione al potere statale centrale:
Alla base del principio pluralista v’era il disagio dell’individuo, inerme di fronte a una macchina statale strapotente.
Man mano che la vita diviene sempre più complessa e le funzioni dello Stato si moltiplicano, l’individuo isolato accresce la sua protesta contro il suo abbandono a forze che non può comprendere né controllare.
Egli aderisce cosi a organizzazioni indipendenti.
Affidando funzioni amministrative decisive a questi organismi privati, i pluralisti speravano di raggiungere due scopi:
colmare il divario fra lo Stato e l’individuo, e dare una base concreta all’identità democratica fra governanti e governati.
Nonché di raggiungere il massimo di efficienza assegnando funzioni amministrative a organizzazioni competenti.1″
Tuttavia, partito come «risposta del liberalismo individualistico all’assolutismo dello Stato», il pluralismo finisce per fallire il suo obiettivo, trovandosi costretto ad assumere esiti paradossalmente contraddittori alle sue stesse premesse. Per un verso, attraverso la sua destrutturazione-decentralizzazione (che equivale di fatto a una dissoluzione) del concetto di sovranità, il pluralismo concepisce lo Stato come una fra le tante istituzioni (dotato cioè di un’autorità non superiore a quella di un sindacato o di un’associazione professionale, di un partito politico o di una Chiesa). Per l’altro si trova ad affrontare lo spinoso problema del fattore costitutivo dell’unità del corpo sociale (condizione perché il pluralismo delle organizzazioni non rimanga un mero assemblaggio di potenze irrelate), e pertanto a dovere giocoforza ammettere che – una volta venuto a cadere il potere coercitivo supremo – «solo un patto fra i singoli organismi sociali predominanti all’interno della comunità può offrire concreta soddisfazione agli interessi comuni».1″
Accade così che quella stessa unità, che era stata destituita di fondamento (e bollata come mera finzione giuridica) riguardo alla teoria della sovranità, venga di fatto riproposta sotto la forma del postulato dell’armonia (condizione dell’integrazione funzionale).
Perché la pratica di negoziazione sia possibile, deve darsi «una base comune di intesa fra i vari gruppi sociali:
la società, insomma, dev’essere fondamentalmente armoniosa.
Ma poiché, di fatto, la società è antagonistica, la dottrina pluralista prima o poi viene a cadere».
Queste considerazioni critiche di Neumann rappresentano il punto d’approdo di una decennale ricerca che, nel corso degli anni trenta, si era incontrata con un altro importante tracciato di considerazione critica (o meglio: autocritica) della teoria pluralista:
quello rappresentato dall’itinerario e dalla svolta di Harold J. Laski. L’incontro tra Laski e Neumann, che risale al soggiorno inglese di quest’ultimo (1933-36), avviene proprio nel momento in cui l’intellettuale laburista sta portando a compimento un radicale processo di revisione teorica che lo aveva spinto a criticare prima i postulati del pluralismo di matrice ghildista, poi quelli del fabianesimo, e infine ad impostare la questione dei rapporti democrazia-capitalismo alla luce di un’idea di antagonismo sociale e di crisi politica aperta a una recezione critica del marxismo.”"
Il sodalizio tra due figure intellettuali cosi diverse per provenienza e tradizione teorica, ma unificate dalla comune risoluzione a porre al centro del proprio lavoro il problema delle condizioni di funzionamento e di sviluppo della democrazia, costituisce un momento rilevante, benché finora pressoché ignorato,”‘ dei rapporti tra marxismo e teoria politica nel XX secolo.
La svolta maturata da Laski tra il 1927 e il 1933 – svolta che è stata vista ufficialmente come un passaggio al marxismo e un tradimento in piena regola dell’eredità liberale – investe la valutazione di fondo di questioni decisive non solo sul piano dell’analisi del «processo politico», ma anche su quello più propriamente metodologico: (p.148)
la diagnosi che Laski conduce dei fattori di crisi della democrazia (analisi che anticipa sorprendentemente molti dei temi della discussione attuale intorno alla «crisi della democrazia» e alla «governabilità») è infatti mediata da una revisione radicale dell’utilitarismo benthamiano, cui facevano ancora riferimento tanto le opere del periodo pluralista (da Authority in the Modem State ai saggi sulla sovra¬nità) “° quanto quelle del periodo fabiano (e in particolare il famoso volume del 1925, A Grammar of Politics,”‘ che resta forse – per sistematicità e respiro concettuale – l’opus magnutn del teorico laburista).
Il principale punto di convergenza con la riflessione di Franz Neumann (che si era anch’essa decisamente rivolta all’analisi delle cause che avevano innescato il meccanismo della crisi weimariana) va tuttavia ben oltre gli orizzonti di un mero interesse epistemologico a intrecciare gli apporti del metodo marxista con quelli del metodo della politicai science.
Esso va ricercato, più specificamente, nella comune attitudine ad assumere il punto di vista marxista sulla società antagonistica all’interno di una prospettiva tesa a privilegiare fortemente l’aspetto politico e costituzionale di una crisi che appare ad entrambi crisi di passaggio a un assetto post-liberale del sistema sociale.
Sia in Laski che in Neumann, il richiamo alla costellazione categoriale della lotta di classe e dell’antagonismo non coincide mai con l’assunzione di una dogmatica, ma piuttosto con l’esigenza d’individuare nella consti-tutionalcrisis un campo oggettuale in cui le tematiche della scienza politica s’incrocino con le categorie critiche del marxismo.”1
La persistenza del rilievo assegnato al momento politico della crisi testimonia, per quanto riguarda Laski, come nella cosiddetta «svolta marxista» degli anni trenta non fossero andate disperse le acquisizioni analitiche di fondo della fase precedente:
quella del superamento dei presupposti antistatalistici del pluralismo ghildista.
La fase «fabiana» di Laski, emblematicamente rappresentata dal volume A Grammar of Politics (opera cui l’autore attese dopo il suo importante soggiorno negli Stati Uniti), si caratterizza infatti per una presa di distanze dall’idea ghildista di democrazia funzionale e dall’ingenua critica al «burocratismo» e all’«efficientismo» che la sorreggeva (critica che, fino al principio degli anni venti, lo trova in sintonia con Cole, sulla scorta della recezione della Genossenschaftstheorie di Gierke operata da Maitland e Figgis).12′
Nell’avanzare l’esigenza di un’analisi dello specifico modus agendi del «politico» e dell’operare logicamente autonomo delle sue tecniche rispetto alle funzioni della civil society, Laski tende ora a sottolineare – in polemica con Cole – due aspetti aporetici della concezione pluralista:
in primo luogo, la non pertinenza dell’identificazione del livello della coercizione e del «burocratismo» con l’ambito statuale e della dimensione della libertà e «autonomia» con l’ambito delle associazioni (poiché le tendenze coercitive e burocratiche sono presenti anche nei gruppi);”" in secondo luogo, l’impossibilità di risolvere la pur necessaria critica al liberalismo (la cui «bancarotta» veniva individuata, già nella fase pluralista, nella mancata connessione tra libertà ed eguaglianza) nella sostituzione della group-person all’indi-vidual-person, senza affrontare alla radice quel problema del rapporto tra interesse privato e interesse pubblico, la cui soluzione non può essere affidata alla presunta armonia che caratterizzerebbe la dinamica dei gruppi, ma richiede piuttosto l’impiego di specifiche tecniche di mediazione da parte dello Stato.”‘
L’affermazione della necessità delle tecniche di controllo sociale approntate dal «politico» per contrastare la tendenza spontanea all’atomizzazione degli interessi nella società, è motivata da Laski attraverso una vera e propria destituzione di fondamento del termine pluralism nell’accezione del socialismo ghildista:
le associazioni spontanee, volontarie, non sono affatto «pluraliste» bensì monofunzionali;
pongono, cioè, in risalto un solo aspetto della vita sociale.”*
Il vero pluralismo è invece quello che si realizza all’interno della vita statuale:
di un’istanza capace di abbracciare simultaneamente e compensare punti di vista e interessi diversi.
(p.150) A differenza del Laski degli Studia iti the Problem of Sovereignty, il Laski del 1925 non colloca, dunque, più lo Stato e i gruppi volontari su un piano di parità.
Non considera più lo Stato un’istituzione fra le altre – imbattendosi cosi nell’aporia di Cole:
di dover ricorrere, per risolvere il problema dei valori comuni che rendono possibile la concorrenza e la cooperazione tra le associazioni, all’istanza equilibratrice suprema della «corte democratica di equità funzionale».
Ma piuttosto come l’istituzione capace di costituire il contesto e il fondamento di razionalità cui possano far riferimento, nelle loro azioni, individui e gruppi. Tale contesto è, al tempo stesso, pluralistico e unitario:
benché anche le associazioni cooperino al common good, lo Stato va considerato «la fonte ultima delle decisioni», una sorta di community of communities.’” La formula hegelianizzante indica che Laski, per fornire una soluzione propositiva e convincente alla questione dell’alternativa tra centralismo e federalismo, unità e molteplicità, decisione e partecipazione, è costretto a riconsiderare radicalmente l’intero arco tematico del pluralismo con un approccio al problema che risulta – paradossalmente – di stampo continentale:
il vero pluralismo è quello delle istituzioni dentro lo Stato (che appare così come la sola autentica sintesi di freedom e authority).
Se per un verso questo esito della critica laskiana al pluralism consentiva un’acquisizione complessa e non riduttiva dell’ambito politico-statuale, per l’altro esso mostrava un aspetto fortemente problematico.
Esso era ravvisabile nell’emergere di una teoria della programmazione e dell’interventismo statale – concepiti in opposizione diametrale alla funzione «ostruzionistica» (in senso greeniano)128 del laissez-faire – che si agganciava al gradualismo ottimistico proprio della posizione fabiana, e al tempo stesso appariva affine alle coeve posizioni di Rudolf Hilferding sul «capitalismo organizzato».
Sotto questo profilo, il fabianesimo di Laski – fortemente influenzato dalle tematiche portate avanti in quegli anni da Tawney, da Hobhouse e dai Webb – pare assumere, come ha felicemente notato un suo biografo, le sembianze di un «benthamismo socializzato».1″
Lo Stato – assunto nell’equazione, prettamente fabiana, con l’apparato amministrativo – appare come una forza coercitiva neutrale capace di realizzare «senza soluzione di continuità» (è documentabile, d’altronde, l’incidenza di Bernstein sugli scritti laskiani degli anni venti) il passaggio dalla libertà negativa alla libertà positiva, dal garantismo giuridico al garantismo economico e sociale.
Secondo la formula schiettamente classica – quasi «neoaristotelica» – di MacDonald:
lo Stato non deve limitarsi a «garantire la vita», ma deve «promuovere la vita buona».”"
Il governo democratico appare pertanto, nella dottrina fabiana degli anni venti, come un governo «virtuoso», capace di avviare una transizione pacifica dal capitalismo al socialismo, mediata da una graduale riconversione in senso sociale dei princìpi della liberaldemocrazia. Lo stesso Tawney d’altronde, nel manifesto redatto su incarico del Labour Party per le elezioni del 1929, parla della linea di trasformazione socialista come progressiva estensione dell’intervento pubblico nell’economia in termini analoghi a quelli adoperati da Laski in A Grammar of Politics”‘
La svolta operata da Laski al principio degli anni trenta – a partire da Liberty in the Modem State e da An Introduction to Politics -’” nasce da un’insoddisfazione nei confronti dell’idea statalistica di compromesso come tecnica di socialchange mediata politicamente.
Questa insoddisfazione ‘ non ha soltanto un’origine teorica, ma è fortemente condizionata dall’esperienza storica di quegli anni:
dalla sconfitta del Labour Party alle elezioni del 1931 (che ha come conseguenza l’uscita di consistenti gruppi intellettuali)1″ ai tragici esiti della crisi tedesca e austriaca.
Ritenendo fallita, perché troppo armonicistica e ottimistica, la piattaforma di «compromesso» tra liberalismo e socialismo tentata in A Grammar of Politics, Laski si era così avviato autonomamente verso una conclusione analoga a quella di alcuni giuristi e politologi socialdemocratici weimariani: ogni «dottrina dell’integrazione» (Integrationslehre) è minacciata dall’antagonismo, la cui dinamica conflittuale sembra evolversi in un senso molto distante dall’immagine fabiana del «buon governo».
L’aspetto «funzionale» della riflessione sembra qui deperire a vantaggio di quello giuridico-economico e giuridico-politico:
al di là del grado maggiore o minore di razionalizzazione del dominio di classe (vale a dire di separazione tra titolo proprietario e gestione dei mezzi di produzione), ogni qualvolta la struttura proprietaria è minacciata dallo scontro sociale e dalla crisi politica, i margini di mediazione e di manovra si restringono drasticamente, pregiudicando l’agibilità stessa del peacefulchange.”*
Malgrado il pessimismo dichiarato a proposito dell’idea laburista di un passaggio senza rotture dallo Stato di diritto allo Stato sociale (idea fondata a suo avviso sul metodo illusorio della persuasione e della «resa spontanea» della classe capitalistica), Laski si tiene tuttavia ben discosto dal radicalismo di uno Strachey,”‘ affermando un’idea di revolution by coment che continua a valorizzare fortemente quell’attenzione al livello politico-istituzionale che costituisce l’acquisizione più importante del periodo fabiano.
In effetti, com’è stato molto opportunamente notato, allo stesso modo ih cui, dopo le opere di riconsiderazione del marxismo del periodo 1922-27 (dal Karl Marx a Communism),l>6 viene operato un netto distacco da Proudhon, precedentemente elogiato come profeta dell’autogestione e della sintesi creativa di liberismo e socialismo, e valorizzato il contributo scientifico del Marx analista della società industriale e studioso dei meccanismi di funzionamento del capitalismo, così, dopo A Grammar of Politics, non è più consentito eludere o trascurare la funzione specifica svolta dal governo politico «nella disciplina delle relazioni sociali».1″
Nel libro del 1933 Democracy in Crisis, la crisi della forma democratica è individuata a livello dell’autorità. Essa appare quindi come crisi di quei valori-prescrizioni senza i quali l’equilibrio tra coercizione e consenso viene irrevocabilmente ad incrinarsi: (p.153)
La crisi della democrazia capitalistica è essenzialmente una crisi di autorità e di disciplina.
La forza di esigere l’obbedienza ai suoi principi è diminuita perché la gente si rifiuta sempre più di accettare i suoi fini come manifestamente giusti.
In qualunque campo si esamini la pretesa del rispetto della legge, è chiaro che il suo potere sui suoi sudditi è andato declinando.
E questo declino non dipende semplicemente – come nel caso della proibizione in America – dalla messa in esecuzione di disposizioni legislative non buone in qualche particolar campo della condotta degli uomini.
Non è lo sbocco di una crescente ondata di consapevole e deliberato illegalismo apprezzato per il suo proprio fine.
La gran massa del popolo oggi, come al tempo di Butke, non ha interesse a fabbricare il disordine. La mancanza di rispetto verso l’autorità non è dovuta a qualche Improvviso scoppio di entusiasmo per l’anarchia; essa trova la sua radice nell’esser venuta meno la fede nei princìpi per i quali l’autorità era stata organizzata nella società capitalistica.”9
La correlazione qui stabilita da Laski tra crisi politica e crisi dei valori-obiettivi propri della democrazia capitalistica (intesa come democrazia acquisitiva) implicava l’aggancio a un ulteriore livello teorico del discorso:
il livello della critica e della erisi di quella «razionalità benthamiana» che nel periodo fabiano fungeva ancora da piattaforma di conversione del liberalismo in socialismo.
Il distacco da questo postulato e dalle relative ipotesi armonizzanti è, del resto, ampiamente documentato dall’opera del 1935 The State in Theory and Practice.
Qui il punto d’approdo del lungo itinerario autocritico di Laski trova una significativa espressione nell’abbandono definitivo sia della dottrina utilitarista sia di quella tendenza riformatrice dell’idealismo oxoniense che risponde al nome di Green, e che tanta parte aveva avuto – nonostante le polemiche – nella sua formazione intellettuale.
Con la sua tendenza a recuperare l’istanza garantista in- una sorta di neosintesl di filosofia idealistica e liberalismo, Green si era posto in¬fatti nel dibattito anglosassone come un teorico del passaggio dallo Stato di diritto allo Stato sociale.”1
Questa metamorfosi non appare invece più a Laski come il frutto di una regolarità evolutiva poggiante su una misteriosa legge dell’armonia sociale, ma piuttosto come un effetto della combinazione-tensione tra spinta antagonistica e reazione della logica capitalistica, che intenziona la propria sopravvivenza attraverso una rigorosa «organizzazione della scarsità».142
La stessa democrazia politica non è che l’effetto del campo di tensione che si è venuto configurando tra tendenza e controtendenza:
essa rappresenta pertanto – secondo una tesi che era stata già molti anni prima enunciata da Kelsen e, in una declinazione diversa, dai teorici austromarxisti – «il prezzo che nella civiltà occidentale la classe media ha dovuto pagare per acquisire il consenso delle masse nella sua lotta per il pote¬re con l’aristocrazia feudale».,4′
Queste considerazioni, tratte da uno scritto del 1943, erano state del resto già ampiamente anticipate in Democracy in Crisis.
La democrazia politica (che Laski, secondo una tradizione terminologica cara ai teorici del guildsocialism, continua a chiamare «democrazia capitalisti¬ca») ha rappresentato la forma di Stato idonea a garantire e riprodurre la preminenza di quelle «classi medie» che sono state condotte al potere dalla rivoluzione industriale.
Essa ha rappresentato una struttura stabile fino a quando non sono insorti i movimenti egualitari che puntavano all’obiettivo del suffragio universale.
Non scorgendo che dietro questa insorgenza si celavà’ «una nuova lotta per il potere», le classi dominanti concedettero a tutti i cittadini una porzione dell’autorità politica «sul presupposto non dichiarato che l’eguaglianza compresa nell’ideale democratico non cercherebbe d’invadere la sfera economica».144
Ma un siffatto presupposto non poteva essere mantenuto, per il semplice ma decisivo fatto che nella dinamica innescata dalla stessa democrazia politica è insita la tendenza all’abolizione dei privilegi di ogni ordine, e una tale abrogazione può essere differita solo fino a quando le conquiste del regime parlamentare siano tali da offrire alle masse un miglioramento costante del loro tenore di vita.
L’origine lontana della crisi, «il centro del malaise della democrazia rappresentativa» sta dunque, per Laski, nel fatto che i capi politici non sono stati in grado di soddisfare le richieste ad essi rivolte.
E ciò per una ragione strutturale:
Il sistema si trovava di fronte al dilemma che proprio quando i suoi processi produttivi erano allo zenit del loro potere esso era nell’impossibilità di risolvere il problema della giustizia distributiva, in quanto, per continuare ad esistere, esso era costretto ad abbassare il tenore di vita proprio nel momento in cui l’aspettazione democratica assisteva alla sua drammatica espansione in corrispondenza dell’incremento della potenza produttiva.14′
L’antagonismo storico che di qui si genera investe, ad un tempo, la struttura economica, materiale, delle relazioni sociali e la forma di razionalità che la sostiene. (p.154)
La crisi di razionalità si esplica nella «peculiare difficoltà» della classe dominante ad «adattare le sue forme sociali alle nuove condizioni», di superare cioè quella ratio massimizzante che si esprime nella «persona-tipo» dell’uomo d’affari: figura per la quale «ogni forma di attività ha come punto di riferimento la misura del profitto».144 Dalla struttura «dilemmatica» della democrazia poli¬tica e dalla crisi di razionalità (e di valori) che la investono Laski rica¬va dunque quell’analisi della logica specifica della crisi politica, e in¬sieme della complessità delle sue interrelazioni con gli altri livelli della crisi e del «mutamento di funzione», incentrata sull’ambiguità della categoria e dell’istituto della rappresentanza, che lo accosta sensibilmente agli sviluppi della riflessione di Neumann.(p.155)
E significativo che uno dei documenti più interessanti – e fino a pochi anni fa praticamente sconosciuti – dell’incontro tra Laski e Neu¬mann sia costituito proprio dalla dissertazione che il secondo discusse, sotto la guida e la presentazione del primo, nel 1936 presso la London School of Economics and Politicai Science. Il lavoro, che reca il titolo The Govemance of the Rule of Law (e che nella versione originale si tro¬va tuttora allo stato di dattiloscritto),147 costituisce l’ampia base di ri¬cerca empirica, ricostruzione storico-critica e sistemazione categoriale i cui risultati si trovano condensati nel saggio Der Funktionswandel des Gesetzes im Rechi der bùrgerlichen gesellschaft. Fondamentale, in questa dissertazione, è non solo l’indagine storico-comparativa sugli sviluppi della tradizione anglosassone del rule oflaw e di quella continentale del Rechlsstaat – Intese come varianti” interne a una vicenda di trasforma¬zione dello Stato caratterizzata dalla costante compresenza di diritto e forza, «razionalità» e «coercizione» -, ma soprattutto quella distinzio¬ne tra le tre grandi fasi storiche del compromesso politico (quella libe¬rale, quella del capitalismo organizzato e quella del fascismo) che molto avrebbe influito sul dibattito successivo. Tanto l’ultima parte della dis¬sertazione quanto il saggio del 1937 ruotano attorno a due punti cari alla riflessione laskiana dello stesso periodo.(p.155)
Anzitutto un’ermeneutica delle trasformazioni del sistema politico (p.156) (maggiormente avvertita sul piano metodologico di quella di Laski, per il quale è del resto difficile documentare una recezione dell’opera di Max Weber), in cui l’aspetto dell’integrazione si viene ad intrecciare strettamente con quello del conflitto, l’aspetto della cooperazione con quello dell’antagonismo, l’aspetto del contratto con quello del potere: Nella sfera del diritto pubblico come in quella del diritto privato il contratto è neces¬sariamente creatore di potere. In altre parole, il sistema contrattuale anche nella sfera politica contiene in sé gli elementi della propria distruzione. Quei fautori del plurali¬smo che vorrebbero realizzare lo «Stato del popolo» mediante la limitazione del ruolo indipendente della burocrazia, dell’esercito e della polizia e la conclusione di accordi tra associazioni volontarie, In realtà finiscono con l’accrescere il potere della burocrazia e ridurre il peso politico e sociale delle associazioni volontarie, rafforzando cosi quelle tendenze che portano verso lo Stato autoritario.H*
In secondo luogo, il carattere paradigmatico dell’analisi della con-stitutional crisis weimariana come anatomia esemplare della crisi della forma democratico-rappresentativa:
L’idea della generalità della legge, ricomparsa sotto la repubblica di Weimar e appli¬cata indiscriminatamente sia alle libertà personali e politiche sia a quelle economiche, fu strumentalizzata per restringere il potere del parlamento che non rappresentava più gli esclusivi interessi dei grandi latifondisti, dei capitalisti, dell’esercito e della bu¬rocrazia. Ora la legge generale, applicata nella sfera economica, veniva impiegata per mantenere i rapporti di proprietà esistenti, proteggendoli contro ogni intervento ritenuto incompatibile con gli interessi dei suddetti gruppi.1″
Risiedeva qui il meccanismo profondo da cui si generava la tendenza – individuata da Fraenkel in Kollektive Demokratie – a conferire un enorme potere discrezionale al giudice a discapito del «principio della razionalità formale».”0 La Verfassungskrise si caratterizza cioè per un graduale deperimento della razionalità della legge a favore di un risorgente giusnaturalismo di segno controrivoluzionario. Il tentativo schmittiano di operare una netta distinzione – adottando la teoria americana dei «limiti inerenti al potere di emendamento» – tra riforme costituzionali che emendano e riforme costituzionali che violano la costituzione, segnalava come il «ricorso alle idee di eguaglianza e generalità giuridica» fosse in realtà «un risorgere mascherato del diritto naturale, il quale ora adempiva funzioni controrivoluzionarie».”1
*
6. Equilibrio, compromesso politico e «dittatura senza sovrano»: la politologia critica di Kirchheimer(p.157)
La tematica neumanniana delle tre fasi di trasformazione funzionale del sistema politico nella società borghese trova uno sviluppo significativo nel saggio di Otto Kirchheimer Changes in the Structure of Po¬liticai Compromise.”1
Il lavoro – che si situa nella polemica che, sul finire degli anni trenta, divise i membri dell’Institute of Social Research sul problema della natura del regime nazionalsocialista e in generale sulle tendenze di sviluppo della società di massa – contesta l’inversione lineare del rapporto marxista ortodosso di dipendenza della politica dall’economia operata da Horkheimer, Pollock e Marcuse (e, con accentuazioni diverse, dalla riflessione dell’ultimo Hilferding, con¬segnata in scritti come State Capitalism or Totalitarian State Economy e Das historisebe Problemi).’”
In contrasto con questa linea teorica, esso assume un approccio ermeneutico per molti versi analogo all’indagine che Neumann stava portando a compimento sulla «struttura e pratica del nazionalsocialismo».1″
In un certo senso, anzi, il saggio kirchhei-meriano appare animato dall’intenzione di sistematizzarne i risultati conoscitivi in un quadro teorico più generale e comprensivo.
Il tratto di maggiore originalità dell’impianto metodologico e categoriale del Bebemoth – un’opera che negli Stati Uniti s’impose come un vero e proprio classico della scienza politica contemporanea -consisteva nell’Intreccio dell’analisi strutturale (economico-politica) con un’analisi sociologica combinata di teoria delle classi e teoria delle élites.
La novità dell’analisi neumanniana della «struttura quadripartita» del sistema di potere nazionalsocialista non stava nella mera rilevazione dei caratteri, delle funzioni e dei modelli di comportamento di un’elite politico-istituzionale sociologicamente distinta dalla borghesia:
questo aspetto, infatti, benché ripreso e sviluppato più tardi dal lavoro teorico di Nicos Poulantzas a sostegno di una rinnovata analisi marxista dello Stato capitalistico, era stato più ampiamente evidenziato da quelle interpretazioni che
- all’interno della socialdemocrazia come pure dello stesso movimento comunista - erano partitedall’analogia tra bonapartismo e fascismo (e dunque dall’ipotesi dell’applicabilità ai regimi fascisti e all’autoritarismo di massa in genere del modello analitico approntato da Marx in opere come il 18 brumaio e Le lotte di classe in Francia):
da Thalheimer a Stawar, da Gramsci a Trockij, da Otto Bauer a Richard Lòwenthal.
La novità stava piuttosto altrove:
nel portare alla luce, mediante un’anatomia spietata della struttura economica e di potere del regime, l’assetto costituzionalmente conflittuale delle relazioni tra i quattro gruppi di pressione che condividevano il controllo dello Stato:
industria, esercito, burocrazia statale e partito.
Il tratto innovativo e dirimente dell’approccio ermeneutico neumanniano consisteva dunque nella demistificazione del carattere ideologico dell’immagine di ordine e di pianificazione razionale che il nazismo tendeva a dare di se stesso:
nello svelare come neppure una società terroristica e repressiva come quella nazista fosse in grado di realizzare un dominio totale, espungendo dal proprio sistema politico l’assetto pluralistico-conflittuale che tutte le soluzioni statuali successive alla Grande crisi avevano ereditato dalla società di massa prodotta dalla razionalizzazione degli anni venti.
Tuttavia, se in questo dirompente effetto di demistificazione e di disincanto stava l’incontrovertibile risultato dell’analisi condotta nel Bebemoth, non meno vistoso appariva un aspetto aporetico ad esso inestricabilmente inerente, e visibile nella definizione del nazionalsocialismo come «non-Stato», come regno del «caos» e dell’«anarchia» (in conformità, appunto, alla simbologia biblica di Leviathan e Behemot ripresa da Hobbes).1″
La difficoltà di operare un’organica saldatura tra le categorie della critica economica marxista e quelle weberiane del potere, tra analisi di classe e teoria delle élites, conduce Neumann a un’aporia opposta – benché, in certo qual modo, speculare – a quella in cui si erano imbattute le analisi dello Stato autoritario condotte da Horkheimer e Pollock.
Egli è, sì, capace di mettere a nudo e descrivere con rara lucidità e perspicacia le contraddizioni interne e i conflitti tra i corpi dominanti.
Ma non è in grado di spiegare quale sia la logica – l’intima «razionalità» – che li tiene uniti, consentendo così la riproduzione del sistema di potere.
Una spia di questa difficoltà di saldatura è la definizione del sistema nazista come «capitalismo monopolistico totalitario»:
definizione che, detto tra parentesi, sembra contraddire il rifiuto di Neumann di assegnare un valore interpretativo e analitico alla nozione di «Stato totale».
Partita dall’esigenza di produrre una visualizzazione intrecciata dei fattori di potere e dei fattori di profitto nel nuovo ordinamento della Germania nazista, l’analisi del Behemotb sembrava dunque sfociare in un paradossale dualismo tra razionalità «individuale», interna ai singoli gruppi di potere, e razionalità «collettiva», che veniva a coincidere con una vera e propria irrazionalità del complesso (nel senso di un assemblaggio di potenze eterogenee, tenute insieme dall’esclusivo collante della tendenza espansionistica).
In ultima istanza, l’interpretazione di Neumann rischiava pertanto di giocare – contro le intenzioni dello stesso autore – a favore della tesi dell’«eccezionalità» o «alterità» del fenomeno fascista rispetto alle tendenze generali di trasformazione della società capitalistica post-liberale.1′* ‘”
Il saggio di Kirchheimer rappresenta, appunto, un tentativo di superare questa aporia, trovando un criterio di saldatura tra analisi di classe e rappresentazione teorica dei mutamenti intervenuti nella sfera del govemment.
Ciò permette d’inquadrare il «caso» del nazionalsocialismo all’interno delle trasformazioni storiche che, nel corso della democrazia di massa, hanno modificato profondamente le relazioni intercorrenti tra potere e conflitto, forma politica e società, e, con esse, lo stesso indice delle variazioni di questa dinamica e del rapporto tra ceti rappresentati e ceti esclusi dalla rappresentanza: la struttura del compromesso politico.
Nella sua analisi Kirchheimer muove dall’assunto dell’esistenza di uno «stretto rapporto tra compromesso politico e governo delle so¬cietà industriali evolute».1″
E, nel corso del saggio, egli ripropone la correlazione in forma ancora più generale e quasi-assiomatica, affermando che il compromesso è proprio di «ogni società che possieda un alto grado di stratificazione sociale».
In base a questo assunto egli interpreta in termini di crescita di complessità le metamorfosi della struttura del compromesso corrispondenti alle tre forme politiche che hanno caratterizzato la storia costituzionale europea:
1) il sistema rappresentativo liberale:
in cui il compromesso politico è costituito dal complesso degli accordi di lavoro tra rappresentanti parlamentari e tra questi e il governo (asse parlamento-governo);
2) la democrazia di massa:
nella quale il compromesso si presenta come un sistema di accordi tra associazioni volontarie (ed è qui interessante notare che Kirchheimer data in modo molto preciso l’inizio dell’epoca della mass democracy: intorno al 1910-11);
3) il fascismo:
dove il compromesso consiste nella struttura pattizia «con cui i capi dei ceti più coercitivi distribuiscono potere e compensi».
Facendo espresso riferimento alla Philosophie des Geldes di Simmel, Kirchheimer istituisce una simmetria tra declino del sistema rappresentativo (che, peraltro, «nella sua forma relativamente pura» ebbe in Europa una durata e un’estensione geografica molto limitate) e declino della posizione centrale del denaro come unità di misura universale:
mentre nella fase del «capitalismo liberale» la moneta costituiva il «filtro onnicomprensivo» che «condizionava profondamente le istituzioni politiche», nell’epoca odierna del capitalismo organizzato e della democrazia di massa la funzione del denaro è quella di uno strumento di potere.
«Ma questa funzione puramente tecnica del denaro – precisa Kirchheimer – è un fenomeno che non emerge se non nel periodo monopolistico».
Il fattore che produce il declino del ruolo onniregola-tivo della forma-denaro è, infatti, la crescente «autonomia di rappresentanza» della società strutturata monopolisticamente.
Uno degli effetti più caratteristicamente vistosi di questa «autonomia di rappresentanza» sul sistema politico della democrazia di massa è costituito, fino alla Grande crisi, dall’«antagonismo tra controllo pubblico del governo e controllo privato delle banche centrali» (benché questo stesso controllo privato avesse, a sua volta, «funzioni pubbliche della massima importanza»).
Nella fase successiva (che coincide all’incirca con gli anni trenta), la svalutazione in diversi paesi, il controllo dei commerci e dello scambio estero e l’abbandono della tradizionale dottrina dell’equilibrio del bilancio eliminano «il problema della dipendenza del governo dall’estro spesso capriccioso dei banchieri».
Con la trasformazione dello Stato in «maggior cliente dell’industria» viene meno la spada di Damocle che era rimasta sospesa sulla testa dei governi occidentali nella fase antecedente la crisi:
la possibilità, cioè, che gli interessi finanziari esercitassero il loro veto per sconvolgere il sistema valutario.
Ma le novità più vistose e radicali del periodo successivo al 1929
- l’abbandono definitivo della «supremazia del denaro come regolatore automatico dei rapporti sociali» e
il sistema di spese governative implicante una rottura con la dottrina della «ripresa spontanea» prodotta dalle forze di mercato – non contrastano per Kirchheimer (che, anche al riguardo, presenta una posizione assai affine a quella di Neumann e implicitamente polemica nei confronti di quella di Pollock) «il sistema di produzione della ricchezza da parte dell’iniziativa privata e dell’impresa privata», ma viceversa lo rafforzano.
Allo stesso modo, da queste novità non risultano modificate nella sostanza le gerarchie e la «scala dei valori sociali prevalenti».
Vi è tuttavia una modifica strutturale fondamentale, che investe direttamente le relazioni tra sistema politico e società:
le «pulsioni che accompagnano le trasformazioni dei rapporti tra governo e comunità finanziaria e industriale» dipendono adesso dalla forma del rapporto intercorrente tra le diverse forze sociali. Lo Stato si presenta cosi – secondo un’espressione adottata sia da Laski che da Neumann in riferimento all’istituzionalismo – come «un parallelogramma di forze»; come «una comunità che poggia organicamente su altre comunità di ordine inferiore».”"
Per illustrare questo aspetto, Kirchheimer segnala un fondamentale elemento di discontinuità rispetto alla fase precedente la crisi: mentre allora i «simboli della politica» esprimevano in modo diretto il diagramma «equilibrato» dei rapporti del governo con le associazioni d’interesse finanziarie e industriali (per cui le loro trasformazioni costituivano una variabile dipendente delle decisioni prese nella sfera economico-produttiva), a partire dagli anni trenta «l’equilibrio si sta definitivamente spostando a favore del governo, caratterizzando una tendenza mondiale che si è già compiuta nei paesi più apertamente autoritari».
E importante non perdere di vista il ruolo strategico svolto da questa affermazione nell’economia complessiva del discorso kirchheime-riano: è, infatti, per questa via che il caso della Germania nazista viene inserito nel quadro delle trasformazioni strutturali del compromesso politico.
Queste stesse metamorfosi non possono tuttavia essere interpretate nel senso di un passaggio (sostanzialmente lineare) da un omogeneo potere indiretto a un altrettanto omogeneo e acontraddittorio potere diretto (come sostengono, in una paradossale simmetria degli opposti, apologeti e critici irriducibili dei regimi fascisti).
Riprendendo una tematica teorico-politica già affrontata al principio degli anni trenta – nel quadro dell’acceso e drammatico dibattito sulla Costituzione di Weimar – Kirchheimer afferma che la transizione dal «potere indiretto» al «potere diretto» non ha un mero significato tecnico-strumentale, ma indica che è venuto meno il tradizionale iato tra Stato e società:
che «non c’è più contraddizione tra contenuto sociale e forma politica di una società» (in quanto – per adottare una terminologia habermasiana – i rapporti sociali di produzione sono stati investiti da un processo di ripoliticizzazione). Anche per Kirchheimer questa trasformazione, lungi dal segnalare una soppressione o un’attenuazione della struttura antagonistica nella società di massa del capitalismo organizzato, indica piuttosto che essa si è spostata e generalizzata al sistema politico stesso:
In realtà [...] le contraddizioni non sono diminuite di Intensità e si è modificata solamente la forma e la struttura del compromesso.
La tendenza generale di questo mutamento comporta un passaggio dalla forma liberale del compromesso, che era essenzialmente una delimitazione di settori di competenza tra individuo e governo, a un compromesso tra gruppi di potere in conflitto.
La dinamica evolutiva che è alla base di questo passaggio – interpreta¬ta da Burke nel xrx secolo come uno spostamento del baricentro del potere nelle società europee verso le «oligarchie plutocratiche», avviato da quella politica rivoluzionaria delle confische che aveva portato alla «volatilizzazione della proprietà» e alla creazione di «una ricchezza comune fondata sul gioco d’azzardo» -”‘ viene ora illustrata da Kirchheimer alla luce degli sviluppi della riflessione ideologica sul compromesso.
Uno dei primi tentativi di teorizzazione è quello fornito da Herbert Spencer in The Sludy ofSociology,’60 che definisce il compromesso politico come un mezzo sempre più necessario man mano che si procede verso forme sociali più evolute, vale a dire più «organizzate» e «complesse». La dottrina liberale del compromesso trova comunque la sua espressione caratterizzante nella distinzione introdotta da John Mor-ley tra compromesso «legittimo» e compromesso «illegittimo»:161
legittimo è solo quel compromesso che contempla la salvaguardia del diritto al dissenso della minoranza o dello stesso individuo.
Questa tesi – che Kirchheimer definisce «tipicamente individualistica» – viene parzialmente riveduta da John Stuart Mill nelle Considerations on Re-presentative Government (1861).1″
Il nocciolo di questa fondamentale revisione sta nel fatto che il compromesso non viene più stipulato tra singoli individui, ma tra gruppi:
la sua funzione starebbe pertanto nell’evitare la possibile prevaricazione di un gruppo sociale sugli altri.
Si affaccia cosi l’idea dell’equilibrio come indispensabile requisito del compromesso legittimo in regime democratico, e quindi della relazione biunivoca tra compromesso e democrazia, in una prospettiva teorica caratterizzata dal passaggio dal concetto puro e radicale di democrazia (nel senso classico, rousseauiano, che trasferisce al soggetto-popolo l’attributo sostanziale della sovranità) a un concetto realistico, e pertanto relativistico, di democrazia, intesa come compensazione ottimale degli interessi, assestamento del loro conflitto su un punto medio.
Questa idea della «democrazia di compromesso», che svolge – come vedremo – un ruolo determinante nella riflessione kelseniana degli anni venti, assume secondo Kirchheimer (su cui molto avevano pesato le elaborazioni teoriche dell’austromarxismo, e segnatamente di Max Adler, nella sua diagnosi della Costituzione weimariana come Verfas-sung ohne Entscheidung, «Costituzione senza decisione»)16′ «una delle forme più estreme» nella teoria di Otto Bauer (con la quale aveva vivacemente polemizzato, nel 1930, quello stesso Arkadij Gurland che appare in questi anni come uno dei protagonisti del dibattito interno all’Institute of Social Research).”1
(p.164)
La traiettoria teorica delineata dal dibattito tra Kelsen e gli «au-stromarxisti» acquista per Kirchheimer una vera e propria portata riflessiva rispetto a una dinamica di sviluppo entro cui «la sfera del compromesso si espandeva con la transizione del capitalismo concorrenziale al capitalismo monopolistico».
Il passaggio dal compromesso tra individui (conforme all’idea di «società competitiva» propria dell’ordinamento liberale) al compromesso tra gruppi d’interesse si configura come uno slittamento dal piano del garantismo individuale a quello del garantismo corporativo.
Tale slittamento comporta come conseguenza la distruzione delle forme di associazione personalizzate e il sorgere di «un’intricata intelaiatura di accordi lavorativi tra i monopoli che uscivano vincitori dall’era liberale».
Al compromesso quotidiano che, nella società liberale, il rappresentante parlamentare stipulava con i suoi colleghi e con il governo, è subentrato il «compromesso tra grandi organismi sociali e politici nello Stato “pluralistico“».
Fenomeno strettamente concomitante di questa dinamica – e oltremodo rilevante sotto il profilo dei mutamenti costituzionali – è la metamorfosi dei diritti liberali dell’individuo (ossia della garanzia individuale che Morley voleva riconosciuta al dissenso come prerequisito per il funzionamento del compromesso stesso) in un ventaglio di garanzie per l’esistenza di gruppi sociali allineati nel compromesso.
Chiaramente influenzato dalle considerazioni svolte dal suo maestro Carl Schmitt in Freiheitsrechte und institutìonelle Garantien der Reichsverfassung,™ Kirchheimer osserva – in modo non dissimile da quanto avevano fatto Fraenkel, nel saggio del 1929, e Neumann, nei lavori del periodo 1933-37 – che un siffatto processo, «rilevabile in tutto il mondo», era evidente soprattutto nella Costituzione di Weimar, dove la compresenza di libertà tradizionali e garanzia dello statu quo sotto la voce piuttosto ambigua di diritti fondamentali offriva un eccellente punto di partenza giuridico per questi sviluppi:
diritti, garanzie, dispositivi di tutela si davano ormai soltanto per i gruppi organizzati, non per gli individui.
La struttura che regolava i rapporti tra i gruppi era, a sua volta, una struttura pattizia che solo a livello ideologico poteva essere rappresentata come una comunità organica, mentre in realtà era intrinsecamente instabile e fisiologicamente attraversata dal conflitto.
La struttura del compromesso nel regime nazista presenta un’evoluzione perfettamente conforme a questa tendenza generale:
L’integrazione automatica della struttura politica per mezzo del denaro nel XIX secolo e l’uso sistematico dell’apparato creditizio a questo fine nel periodo della democrazia di massa hanno ceduto il passo a forme di potere economico mediate da monopoli istituzionalizzati.
Queste trasformazioni si sono realizzate nella forma più evidente in Germania.
Il peculiare trend che caratterizza gli sviluppi della democrazia di massa – l’assorbimento tendenzialmente totale dei diritti individuali nei diritti di gruppo – raggiunge la sua forma estrema allorché «il sempre più effettivo asservimento al diktat di un gruppo dominato dal monopolio» si trasforma in «un asservimento legalizzato».
Adottando un’espressione ben nota alla storia costituzionale tedesca, è possibile definire lo status dei diversi gruppi d’interesse in Germania dal loro grado di appropriazione del privilegium de non appellando, vale a dire:
dalla misura in cui essi sono riusciti a conquistare il privilegio di privare il singolo individuo facente parte del gruppo della facoltà di appellarsi a organismi esterni per salvaguardare i propri diritti individuali contro le decisioni del gruppo stesso.
Questo aspetto era stato svolto ampiamente da Kirchheimer in altri lavori dal carattere più spiccatamente specialistico:
il capitolo sulle «nuove tendenze nella politica penale durante il fascismo», da lui scritto ad integrazione della ricerca di Georg Ruschc, Punishment and Social Structure, e i saggi Criminal Law in National Socialist Germany e The Legai Order of National Socialism, entrambi apparsi negli «Studies in Philosophy and Social Science» (prosecuzione in lingua inglese della «Zeitschrift fur Sozialforschung»).”*
In questi lavori si evidenzia come la dottrina giuridica nazista avesse, sì, superato la vecchia separazione liberale fra settore privato e settore pubblico, ma al prezzo della liquidazione del primo. Solo in alcuni ambiti – come la legislazione antisemitica e le misure a favore dell’incremento demografico – era stata perseguita nei fatti la politica «concreta» promessa dagli slogan propagandistici del regime, mentre in altri settori, come l’agricoltura, si era data via libera (ad onta della retorica del Blut und Boden) alle esigenze di modernizzazione.
La tendenza di fondo dei mutamenti di forma della legge sotto il nazionalsocialismo era dunque improntata a un criterio di «razionalità».
Ma questo criterio non era tanto quello della razionalità forma-le-legale:
era piuttosto quello della razionalità funzionale, tecnologica, su cui tanto aveva insistito Marcuse nel suo intervento al dibattito dell’Institute of Social Research.167
A questa puntualizzazione occorre aggiungere che per Kirchheimer la nozione di razionalità non allude affatto in questo caso all’idea di un piano onnicomprensivo e universalmente applicabile, ma piuttosto alla riduzione senza residui del «privato» al «pubblico»:
«razionalità» significa soltanto che l’intero apparato del diritto viene posto direttamente al servizio delle corporazioni che si ripartiscono il potere.
Una volta individuato nei mutamenti della forma giuridica (e nella subordinazione funzionale del concetto razionale di legge ai meccanismi di decisione politica) il punto-limite della ratio strumentale - il punto in cui la weberiana «razionalità rispetto allo scopo» si converte nel suo contrario:
nell’arbitrio e nell’assenza di regole -, Kirchheimer reintroduce il tema neumanniano del conflitto tra i gruppi di pressione dominanti come elemento di demistificazione dell’assunto ideologico che sta a fondamento della «teoria costituzionale ufficiale»:
ad essa (e qui egli allude evidentemente, benché non lo citi, a Carl Schmitt) «non dispiace considerare il rapporto tra Stato e partito come un rapporto tra un sistema squisitamente tecnico e un movimento politico,in cui il primo si attiene alle direttive del secondo, che si ritiene essere espressione della vita e della volontà della Nazione».
In realtà il partito, lungi dal costituire «un’unità indissolubile», svolge una duplice funzione:
da un lato esso rappresenta, in un certo senso, «l’erede dei partiti di massa esistiti nell’era della democrazia di massa»;
dall’altro funziona invece, nel suo intreccio con la burocrazia di Stato, come «un organo di dominio di massa».
Il partito non si limita cioè ad operare come «strumento» di determinati interessi di classe, né ad andare incontro alle rivendicazioni dei suoi membri o sostenitori (che formano, tra l’altro, un seguito estremamente eterogeneo), «ma incorpora anche nella sua struttura la concezione di un nuovo ordine politico».
L’eterogeneità sociale della sua base di consenso fa si che esso debba costantemente porre l’accento sugli «elementi puramente politici del nuovo ordine rispetto alla base economica», atteggiandosi in forma ideologico-propagandistica proprio per «non scomporre e dissociare il suo seguito in componenti sociali separate».
Questa caratteristica spiega perché proprio nel partito si riproducano le contraddizioni più acute e significative del regime:
«Anche se il rapporto tra partito e burocrazia può dar vita a pompose dispute giurisdizionali, non è qui che ritroviamo i conflitti più profondamente radicati, ma nella struttura dello stesso partito». ‘ Il «pattern permanente» che qui emerge segnala un dualismo di rappresentanza nella struttura del partito:
alcuni settori di questo – e della burocrazia statale – «fungono da cinghia di trasmissione» per i gruppi più forti e capaci di dar voce autonomamente ai propri diritti; altri, e segnatamente quelli che esercitano le Betreuungsfunktionen, le funzioni assistenziali di «organi di custodia delle masse», «rappresentano il non-rappresentato».
Sulla base del diagramma, così puntualmente disegnato, delle relazioni intercorrenti tra indice delle variazioni strutturali del compromesso politico, mutamenti della forma giuridica (e dei rapporti tra assetto normativo e decisione) e rilevanza istituzionale della proporzione tra ceti rappresentati e ceti esclusi dalla rappresentanza, Kirchheimer può collegare la dinamica conflittuale del nazionalsocialismo alle tendenze generali di trasformazione dei sistemi politici occidentali, ponendo, rispetto alla pur basilare ricerca di Neumann, «l’antico problema:
com’è possibile ridurre a un comune denominatore l’interesse dei diversi “compagni di compromesso“, e cioè i monopoli, l’esercito, l’industria e l’agricoltura, oltre agli strati diversificati della burocrazia di partito?».
La risposta data da Kirchheimer a questo interrogativo non si discosta tuttavia in modo sensibile né da quella di Neumann, né da quella che verrà successivamente fornita dalle più fondate e attendibili interpretazioni del fascismo. Essa fa leva infatti sulla «interdipendenza tra l’indiscutibile autorità del gruppo dirigente e il programma di espansione». Solo a una considerazione di superficie può dunque apparite paradossale la conclusione kirchheimeriana, per cui – dal punto di vista della dottrina politica classica – la decisione del Fiihrer era in realtà, ad onta dei suoi tratti arbitrari e mostruosamente repressivi, molto poco «sovrana»:
essa registrava infatti – nel suo carattere strettamente «funzionale» di ultima istanza cui ricorrere nel caso che «i rispettivi gruppi di monopolio non riuscissero a prendere da sé una decisione» – la dissoluzione dell’idea omogenea e sostanzialistica di «sovranità».
La decisione «suprema» del Fiihrer veniva accettata solo in quanto realizzava l’unico punto di convergenza possibile tra gli interessi dei diversi gruppi in conflitto:
solo in quanto assumeva «la forma e la funzione di una garanzia permanente dell’ordine imperialista».
Pur rappresentando un’anticipazione significativa – e, sotto il profilo metodologico e analitico, più lucida – delle successive discussioni storiografiche tra Totalitarismustheorie e Pluralismustheorie intorno ai dilemmi interpretativi che s’incontrano in sede di comparazione tra liberalismo, democrazia e fascismo come tre forme diverse di esercizio del potere politico nella società industriale (autonomia/eteronomia del sistema politico, «primato della politica»/«primato dell’economia»),161 le analisi di Neumann e di Kirchheimer avevano finito, in opposizione speculare all’esito horkheimeriano, per privilegiare nettamente il momento dell’instabilità e dell’antagonismo rispetto a quello dell’integrazione.
L’insistenza sull’aspetto dell’anarchia del complesso e sulla casualità del processo decisionale finiva così per risultare elusiva del problema relativo al mutamento di forma della razionalità politica, di cui i regimi fascisti costituivano, sia pure in forme perverse, un’espressione.
Non a caso, il saggio kirchheimeriano – pure cosi teoricamente fondato e ricco di stimoli – non era riuscito a portare fino in fondo l’analisi sull’altro versante della comparazione:
le trasformazioni strutturali del compromesso nella democrazia di massa. Lo sviluppo di una siffatta analisi avrebbe richiesto infatti una specificazione del rapporto di analogia e/o differenza intercorrente tra la forma di razionalità politica di una democrazia post-liberale (o – per adottare la terminologia di Dahl – di una «poliarchia») e la forma di razionalità politica di uno Stato autoritario (sia nel senso di una «egemonia chiusa», sia in quello di una «egemonia inclusiva»).
Tutt’altro che incidentale appare allora, sotto questo profilo, la scarsa considerazione nella quale Neumann mostra di tenere la teoria istituzionale nella dissertazione inglese del 1936.
E la sottovalutazione diventa addirittura liquidazione in Der Funktionswandeldes Gesetzes.169
*
7.I confini della razionalità politica: una polemica con Habermas e Offe(p.169)
Le analisi svolte nel periodo fra le due guerre dai politologi di provenienza weimariana sembrano, dunque, affrontare (ad un livello e con uno strumentario analitico adeguato alla loro epoca) lo stesso problema di Habermas e Offe.
Ma ponendo l’enfasi proprio su quegli aspetti del discorso di questi ultimi che, in un bilancio complessivo, risultano più carenti.
Anche in Habermas e Offe la ricognizione del piano storico dei mutamenti di forma e di funzione delle strutture istituzionalmente qualificanti svolge un ruolo centrale nel programma di «ricostruzione del materialismo storico»”0 e di conversione, all’interno di esso, del paradigma della critica dell’economia politica con quelli delle scienze sociali e politiche.
Anche nelle loro analisi il processo di passaggio dall’assetto liberaldemocratico a quello del capitalismo organizzato e della democrazia di massa si caratterizza attraverso una crescènte complcssificazlone del sistema sociale. Tuttavia la «complessità sociale» viene ad assumere qui un significato diverso da quello proprio della tradizione marxista e dello stesso marxismo revisionato degli anni 1920-30.
Essa non designa infatti tanto l’aspetto della complicazione della stratificazione di classe (aspetto d’altronde segnalato con forza nell’ambito della discussione marxista sin dalla Bernstein-Debatte), quanto piuttosto l’aspetto della differenziazione tra le diverse forme dell’agire:
secondo una linea di ricerca che – da Weber, a Parsons, a Luhmann – consuma fino in fondo la rottura con la tradizione classica di origine aristotelica che, raccogliendosi attorno alla metafora della società-organismo, postula un rapporto organico parte-tutto.
In sostanza, l’individuo non rappresenta più la cellula della società.
E la struttura costitutiva del legame sociale non è più data dal rapporto individuo-società, bensì dal nesso di razionalità e forme dell’agire.1″
Questo privilegiamento del piano formale-astratto della razionalità e delle sue metamorfosi – che in Habermas e Offe si qualifica per un continuo interscambio con il codice sistemico della differenziazione funzionale – non è tuttavia privo di conseguenze.
E ciò in un duplice senso, che possiamo per comodità espositiva enunciare distinguendo il lato debole dal lato forte dei loro approcci.
Per quanto epistemologicamente più attrezzati rispetto alle analisi sopra trattate del periodo fra le due guerre, essi esprimono due carenze:
a) in primo luogo un difetto di periodizzazione:
con la tendenza -di cui si è già detto – a semplificare nello spartiacque del 1929 il momento del passaggio dalla fase del mercato autoregolato a quella del capitalismo «politicizzato», che trasferirebbe sul piano della «programmazione compensativa» l’obiettivo dell’equilibrio precedentemente demandato al «libero» meccanismo di mercato;
b) in secondo luogo un deficit analitico-categoriale, che trova un indicatore eloquente nella difficoltà a trascorrere – ad onta di tutte le assicurazioni preliminari in contrario – dal piano concettuale astratto al piano empirico.
Questo secondo ordine di difficoltà (di cui fornisce un sintomo il dissidio tra Habermas e Offe circa la possibilità di dimostrare teoricamente, e non soltanto sul piano pratico-decisionistico, la natura di classe dello Stato tardo-capitalistico)”1 va ricondotto, a nostro giudizio, all’inosservanza di un aspetto invece ben presente alla riflessione neumanniana (e kirchheimeriana) degli anni trenta: l’aspetto, cioè, per cui la tendenza pluralistico-corporatista che i sistemi politici successivi al 1929 introiettano, non costituisce affatto il semplice epifenomeno di una contraddizione antagonistica nascosta o latente, ma è piuttosto una delle espressioni peculiari del conflitto nell’odierna «società postindustriale».
La questione della rilevanza dei conflitti intersettoriali per la stessa tematica della crisi della razionalità sembra pertanto sfuggire ai modelli di Habermas e Offe (come d’altronde al paradigma keynesia-no, per le modalità storiche in cui esso ha operato:
privilegiando nettamente l’aspetto macroeconomico a discapito di quello microeconomico).
Con la differenza fondamentale che in essi l’innesto del codice della teoria dei sistemi (basato sulla coppia complessità-riduzione) finisce per operare nel senso di un riflusso teorico di sapore «neoclassico» (sia pure di un neoclassico «riformato»).1″
Anche sotto questo profilo le analisi di Habermas e Offe risultano problematiche.
Esse riescono senza dubbio a svolgere da un lato una funzione innovativa:
inaugurando in campo marxista una considerazione dell’operare specifico del potere politico improntata al criterio della differenziazione funzionale, e distinguendo così i tratti peculiari dello «scambio politico» versus l’intera gamma delle varianti di quella «teoria economica della democrazia» che ha la sua paternità legittima nelle note tesi di Schumpeter e le sue prosecuzioni nelle tesi di Buchanan, Tullock e Downs, ispirate alla microeconomia marginalista,1″ in quelle di Huntington, ispirate alla teoria dello sviluppo economico,17′ o ancora in quelle liberali sofisticate di Hernes e Coleman.176
Ma, d’altro canto, s’imbattono in un’aporia analoga a quella inerente alla revisione «neoclassica» del marxismo socialdemocratico tentata da Hilferding (autore cui essi sembrano ispirarsi ben oltre i richiami espliciti) negli anni venti:
la compresenza di una «cattiva» autonomia del politico con una visione struttural-funzionale del rapporto Stato-economia.
Il luogo in cui questo aspetto aporetico prende forma e si evidenzia è dato dalla definizione del sistema politico come filtro istitu¬zionale selettivo delle domande e delle tendenze del conflitto sociale funzionali agli interessi capitalistici complessivi.
E qui che viene a profilarsi il rischio in cui incorre la riformulazione delle categorie della critica dell’economia politica per il medium del codice sistemico.
Rischio duplice e simultaneo: di autonomizzare l’ambito delle strutture legittimanti e di porlo, al tempo stesso, in un rapporto d’interdipendenza diretta con il «bisogno di valorizzazione» e gli imperativi della riproduzione sociale.
La cogenza della determinazione permane anche quando le necessità di mantenimento dell’equilibrio e del controllo sociale costringono ad adottare misure che appaiono orientate in senso esattamente inverso:
come nel caso delle prestazioni regolative che producono «valori d’uso».
Sostenere che lo Stato operi con registri opposti per reagire allo stesso meccanismo significa, in ultima analisi, ribadirne la stretta dipendenza logico-strutturale dalle «leggi» della relazione di scambio e dalle loro disfunzioni.
Se è da queste ultime che si genera il meccanismo di coazione all’intervento regolativo dell’amministrazione statale, ciò vuol dire che la contraddizione logica del sistema capitalistico, di cui Habermas e Offe continuano a parlare, non ha in realtà sede, neanche nella sua fase «tarda» o «matura», nello Stato, ma soltanto nella sfera dello scambio.
Autonomia del politico e sua dipendenza assoluta vengono così paradossalmente a coincidere, o meglio a rappresentare le due facce di un’unica aporia:
e il richiamo alla «complessità sociale» rischia pertanto di fungere da rimando empirico completamente scollato dalla forma teorica del discorso.’”
Nonostante la pertinenza della critica metodologica che essi rivolgono alle teorie pluraliste ed elitiste per la loro tendenza a sopravvalutare le forme interpersonali di dominio (critica che presenta alcune analogie con le posizioni sostenute da Bachrach e Baratz, e più recentemente da Lukes, circa gli effetti di contrazione della teoria della democrazia in «teoria del dominio democratico delle élites» indotti da concezioni come quelle di Lipset, Kornhauser, Truman e Dahren¬dorf),’” le analisi di Habermas e Offe non riescono a fornire risposta a una questione cruciale:
come mai la mediazione politica riesce a filtrare la «borsa degli interessi pluralistici» senza restare investita dal conflitto tra le «corporazioni»?’”
Eludendo il problema del carattere non epifenomenico, ma morfologicamente rilevante, del processo storico di pluralizzazione dell’interesse di classe in un agglomerato d’interessi eterocliti ricomponibili soltanto congiunturalmente, in equilibri costantemente precari, la teoria del «filtro selettivo istituzionale» rischia – al pari delle versioni più riduttivamente neoclassiche e armonizzanti dello «scambio politico» – di non andare oltre una rappresentazione puramente descrittiva delle prestazioni funzionali dello Stato contemporaneo:
d’intendere cioè quest’ultimo come mero riflesso di un conflitto sociale autosufficiente, che esso si limiterebbe a registrare, risolvendo così il proprio esercizio in un semplice controllo amministrativo e/o repressivo.
Contrapporre pertanto le analisi di Habermas e Offe alle varie ortodossie vetero-marxiste può essere anche legittimo; ma ha tuttavia buone probabilità di restare una battaglia di retroguardia.
Più attuale ci sembrerebbe invece verificare quanto nel filone postfrancofortese rimanga di eresia inconseguente.
O, compiendo un passo avanti ulteriore, se esso non riproduca – nel linguaggio del funzionalismo e della teoria sociologica dei sistemi – il limite proprio di ogni rifondazione neo¬classica dei postulati marxisti.
Nella visione dello Stato come ambito internamente omologato della razionalità amministrativa – istanza intrinsecamente omogenea di controllo-filtraggio delle «domande» provenienti dal conflitto sociale – viene ripristinata una sorta di «legge di Say della politica»: si perde, cioè, quell’aspetto dinamico-trasformativo che era alla base della rottura epistemologica operata da Keynes nei confronti dell’«assioma delle parallele» a cui era fermo il paradigma neoclassico dominante nella teoria economica (rottura della quale, peraltro, non resta che una labile traccia nel keynesismo del nostri giorni).
La logica d’intervento dello Stato rispende funzionalmente (qui sta in generale il limite dell’ottica sistemica, malgrado il cospicuo aggiornamento culturale da essa apportato al dibattito delle scienze sociali europee) ad esigenze di mera «governabilità» dei diversi sottosistemi:
non ha assolutamente come effetto la produzione di figure e di nessi sociali nuovi; non mette in crisi – come in Keynes (e nello stesso Schumpeter) – i precedenti equilibri e il piano di «governabilità» su cui si fondava l’assetto liberale.
Si radica qui la differenza specifica tra il quadro teorico aperto dalla rivoluzione keynesiana – che attende ancora una risposta adeguata da parte dei «paradigmi concorrenti» – e i tentativi vecchi e nuovi di rifondazione neoclassica o funzionalistico-sistemica del marxismo.
In questi modelli marxisti «revisionati» lo Stato interviene sempre ex post per riparare alle disfunzioni e agli squilibri che la crisi del meccanismo di scambio autonomamente produrrebbe, e interviene ex ante solo in funzione «negativa», per vanificare la possibilità di formazione d’interessi «generalizzabili».
La cesura epistemologica keynesiana individua, per converso, lo spazio di un mutamento di funzione e di struttura dello Stato con maggiore chiarezza e incisività di quanto non avvenga in qualunque altro teorico della «rivoluzione degli anni trenta», Schumpeter compreso.
La teoria keynesiana possiede infatti un aspetto politico-prescrittivo che è assente dalla problematica schumpeteriana:
dove il governo della crisi si presenta come un momento interno alla «normalità» della crisi stessa e il riaggiustamento ha un carattere assolutamente endogeno, non influenzabile dall’intervento pubblico.
Il governo politico della crisi non può avere un’autonomia neanche relativa:
la sola autonomia è quella del ciclo.
Non a caso emerge qui in Schumpeter una sorta di «sezione orizzontale del programma critico»,110 rappresentata dal continuum logico-storico dell’azione generale economica, in cui viene ritagliato un ambito (sia pur limitato) di operatività per il paradigma neoclassico.
Nel sottolineare questa frattura profonda che, dietro «l’apparente uniformità di vedute», divide Keynes e Schumpeter, è doveroso tuttavia ricordare – come ha fatto, del resto, lucidamente Augusto Graziani -181 che Schumpeter si è rivelato più lungimirante di Keynes nelle sue prognosi.
Egli è infatti l’autore che, assieme a Michal Kalecki, ha saputo cogliere con maggiore acutezza gli effetti politici del modello keynesiano:
vale a dire, quelle controtendenze politiche della classe imprenditoriale al pieno impiego, che segnano il passaggio storico dal ciclo economico al «ciclo politico» e dislocano l’asse dell’antagonismo verso il rapporto piena occupazione-stabilità (controllo) sociale.1″
Il discorso ritorna allora dalla polarità descrittiva Stato-economia ai «soggetti» e «fattori» critici che determinano con le loro intenzionalità conflittuali la dinamica del mutamento sociale. Paradossalmente, è proprio dalla prospettiva odierna del cosiddetto «declino del Welfare State» e della cosiddetta «crisi delle politiche keynesiane» (crisi che si caratterizza per la crescente difficoltà ad osservare il prerequisito delle politiche d’intervento dello Stato:
la determinabilità ex ante delle variabili conflittuali)1″ che si dà oggi la possibilità di cogliere là portata dei tentativi di rinnovamento teorico operati fra le due guerre da teorici democratici del «politico» come Franz Neumann, Harold J. Laski e Otto Kirchheimer.
A partire dall’architettura della stabilità del primo dopoguerra, lo Stato esperisce un mutamento profondo non solo di funzione, ma anche di struttura:
a modificarsi è l’intera compagine costituzionale.
A partire dagli anni venti e, con intensità e ampiezza ulteriore dal secondo dopoguerra, il sistema politico diviene infatti il quadro che dà forma e direzione allo sviluppo economico (costituendone in un certo senso il presupposto).
Ma al tempo stesso, allargandosi fino ad abbracciare istituzioni e ambiti dapprima appartenenti alla sfera del «sociale» o del «privato», esso si trasforma in un terreno di conflittualità permanente e – pertanto – anche in luogo naturale delle alleanze e dei compromessi.
Il «compromesso politico», o se si preferisce lo «scambio politico», tra soggetti collettivi diviene allora il prerequisito di ogni strategia d’intervento anticrisi dello Stato.
Ma proprio perché frutto di un compromesso, la politica economica e sociale non è pianificata sulla base del riferimento monofunzionale a un unico e omogeneo interesse (sia pure quello «comune»), ma è piuttosto il vettore che di volta in volta emerge dal conflitto tra le diverse «autonomie» in cui il sistema politico è costituzionalmente diviso.
L’adozione del paradigma dello «scambio politico»1″4 è tuttavia legittima – in conformità al disborso finora svolto – solo a condizione d’introdurre una duplice avvertenza:
a) un’avvertenza di ordine storico relativa alla difficoltà di tradurlo in un modello omogeneo e coerente (data la varietà degli strati sociali e dei soggetti collettivi che nella storia del capitalismo hanno partecipa¬to, attivamente o passivamente, alle relazioni di «scambio politico»);
b) un’avvertenza di ordine teorico, volta a distinguere l’accezione critica del concetto da quella irriflessa e «neutralizzante»:
per quest’ultima, infatti, è sempre valida l’obiezione – risalente non solo a Marx, ma anche alla grande teoria sociale del xx secolo, da Weber a Keynes – che dietro la relazione politica di scambio (come del resto dietro il mercato economico) operano comunque potestates, soggetti individuali o collettivi che esprimono rapporti e proiezioni di potere, e pertanto inducono nel rapporto sociale effetti di squilibrio e d’instabilità permanenti.
La Integrationslehre implicita nelle versioni sdrammatizzate, funzional-armoniciste, dello «scambio politico» vedrebbe così il suo senso declinato alla rovescia:
il fatto che non si diano che soluzioni transattive, dunque provvisorie e impianificabili, del conflitto sociale, lungi dall’essere univocamente interpretabile in termini d’«integrazione», costituisce il segno manifesto che la logica delle opzioni alternative (o «antagonistiche») è entrata a pieno titolo – e in modo irreversibile -nello stesso sistema politico.
Nell’approccio di Habermas e di Offe vi è tuttavia, spesso inestricabilmente intrecciato al «lato debole» e pertanto difficilmente estrapolabile da esso, un «lato forte»:
l’attenzione al processo di metamorfosi di quella sfera della «razionalità» cui ineriscono i prerequisiti di legittimità dello stesso «compromesso politico».
Il mutamento di forma viene a coincidere nelle loro analisi con un allargamento progressivo delle maglie della razionalità rispetto al «modello di scopo» weberiano.
Anche sotto questo profilo essi muovono dall’assunzione in positivo degli emendamenti apportati a questo modello dalla teoria strutturale-funzionale di Parsons prima, e dalla versione sociologica della teoria dei sistemi di Luhmann, poi.
L’innovazione è espressa dal rilievo dell’inadeguatezza della concezione «monopolistica» del potere alla realtà della «società complessa»:
in una società caratterizzata da un tasso elevato di differenziazione (e di interrelazione) funzionale, il potere non può costituire «una sfera perfettamente autarchica», ma dipende da altri fattori, sia relativamente alle condizioni in cui esso può essere esercitato, sia relativamente ai bisogni e alle pretese cui è legato.1″
Ma, se in una società complessa il potere cessa definitivamente di essere un fenomeno transitivo, per trasformarsi pienamente in un processo relazionale-funzionale, ne consegue che il rapporto di potere non può più rispondere a una logica di trasmissione verticale e monocausale.
In un saggio del 1974 dedicato al problema dei limiti della razionalità amministrativa,1″‘ Offe muove da un assunto identico a quello da cui era partito Luhmann in un suo lavoro di dieci anni prima (ricavandone tuttavia conclusioni diverse):
l’assunto per cui il macchinismo burocratico-amministrativo non può più essere inteso, weberiana-mente, come «il modo formalmente più razionale di esercizio del potere».1″
In quel saggio del 1964 Luhmann aveva affermato che la correlazione in parallelo istituita da Weber tra schema di scopo e struttura gerarchica di comando riposava su una premessa tipica della concezione classica della razionalità:
che esistesse cioè solo «una forma giusta idealtipica e ottimale di razionalità interna del sistema», e che la sua realizzazione ed estensione all’intera società dovesse comportare meccanicamente l’instaurazione di «un rapporto armonico con l’ambiente».11″
Ma un sistema regolato da un tale dispositivo di razionalità si traduce, di fatto, in un’utopia macchinale:
un sistema-macchina che, per poter funzionare, presuppone «un ambiente univocamente modellato» e che, secondo il modello del pensiero ontologico, può accettare di volta in volta solo una condizione di esistenza (escludendo automaticamente tutte le altre).
Il limite di un tale sistema sta dunque nel fatto che ai mutamenti dell’ambiente esso può reagire soltanto «in un modo unico e quindi sempre prevedibile».1″ •1
Analogamente, Offe sostiene che Weber ha potuto intanto operare questa correlazione biunivoca tra burocrazia e principio della razionalità formale-legale, in quanto ha assolutizzato un modello di razionalità riposante «sulla totale disgiunzione tra le premesse dell’azione, da una parte, e l’apparato esecutivo dall’altra».”0
Ma oltre alla «razionalità che consiste nell’applicazione di regole astratte, propria di un modello di azione», esiste anche un altro criterio di razionalità:
quello della razionalità funzionale, che si misura in base al grado di corrispondenza «alle esigenze funzionali e ai bisogni di una società capitalistica industriale altamente sviluppata, il soddisfacimento dei quali è compito dell’amministrazione statale».”‘
Il limite di Weber sta dunque, per Offe, nel non aver distinto questi due diversi criteri di razio¬nalità, fondando invece un continuum concettuale tra razionalità dell’agire burocratico e processo storico-mondiale di razionalizzazione.
D’altra parte non è neppure ipotizzabile un’armonizzazione dei due criteri – che Offe definisce anche come concetto «burocratico-socio-logico» (dipendenza dell’azione burocratica da norme generali) e con¬cetto «politico-scientifico» di razionalità (rapporto tra prestazione dei sistemi e richieste funzionali dell’ambiente sociale) -, in quanto «nelle condizioni dello Stato capitalistico assistenziale sviluppato» la razionalità burocratica non solo non garantisce ma addirittura ostacola la razionalità politica.”2
Fin qui l’analisi di Offe e quella di Luhmann procedono in perfetta sintonia:
non solo nel contestare la tesi weberiana del dominio burocratico come «carattere strutturale imprescindibile di tutte le società future»,’” e nell’affermare di conseguenza la sua superabilità storica da parte della più avvertita nozione di «razionalità sistemica»;”1 ma anche nel ricavare di qui l’esigenza di una radicale ridefinizione dei tradizionali rapporti tra politica e amministrazione. Se questa è, però, la loro base comune di partenza, diversi sono gli sviluppi che i loro rispettivi discorsi imboccano; e divaricate, o addirittura opposte, le conclusioni cui essi pervengono.
La ragione di questa drastica divergenza non sta soltanto nella diversa ispirazione politica dei due autori, ma soprattutto nell’operare di due codici categoriali geneticamente estranei:
l’uno fondato sulle coppie sistema-ambiente e riduzione-complessità, l’altro sull’idea delle due logiche antagonistiche che attraversano l’intera scala della complessità sistemica.
Mentre per Luhmann, dunque, le «crisi» infrasistemiche non sono che disfunzioni provvisorie o movimenti di assestamento nei rapporti tra i sottosistemi, e il limite reale (e incolmabile) posto alla razionalità proviene soltanto dal gap tra complessità ambientale e selettività sistemica, per Offe invece i. limiti della razionalità politica e amministrativa derivano dalla sua crescente incapacità di rispondere a una spinta antagonistica che si è ormai generalizzata a tutti i livelli e che ha origine nella crescita delle «richieste funzionali».’”
Per Luhmann – che segue una impostazione molto diffusa (comune del resto sia alle posizioni «opportunistiche» che a quelle «incrementalistiche» à la Lindblom),”6 tesa a identificare la razionalità amministrativa con uno svincolamento tatticistico dai contenuti – il grado più efficace di formalizzazione e di selettività sistemica coincide con il «programma condizionale» del sottosistema (e, all’interno di quest’ultimo, del sotto-sottosistema giurisdizionale).
E all’amministrazione, e non al sottosistema dei partiti (o sistema politico «in senso stretto»), che compete dunque per Luhmann la funzione di vertice del processo decisionale.
Nella «legittimazione per procedura» (Legitimation durcb Verfahren) della pubblica amministrazione il sistema raggiunge infatti il più alto grado di autonomizzazione e di capacità selettiva, svincolando il meccanismo decisionale dai condizionamenti del «mercato politico» e dalle interferenze della concorrenza interpartitica.1″
Secondo Offe, invece, una tale prospettiva teorica – che s’inserisce nel solco di una tendenza alla «riduzione dello Stato e della democrazia a categorie del procedere che data dalla prima guerra mondiale e tuttora progredisce» -”" fornisce una visualizzazione del tutto inadeguata e irrealistica dei rapporti tra politica e amministrazione:
l’asettica divisione del lavoro, in cui la «politica» serve alla produzione generale di consenso mentre l’«amministrazione» sviluppa e attua i programmi, non regge per il semplice ma fondamentale fatto che quanto più gli interventi dell’amministrazione diventano specifici e concreti, tanto meno essa può trincerarsi dietro un autosufficiente «programma condizionale» iperformalizzato:
tanto meno, cioè, essa può evitare, affinché i suoi programmi incontrino comprensione e disponibilità di cooperazione, di farsi carico in prima persona del problema del consenso.
«Là nostra tesi – scrive al riguardo Offe – è che oggi la pubblica amministrazione per i compiti che ha da risolvere si vede di fronte una situazione nella quale l’esecuzione dei piani e delle funzioni statali non può essere compiuta da lei sola, ma piuttosto devono partecipare, con funzione esecutiva, il singolo cittadino e le sue organizzazioni sociali».1″
Il «modello strutturale della politica amministrativa dello Stato sociale» rovescia pertanto diametralmente non solo il criterio weberiano dell’agire burocratico (poiché adesso le premesse dell’azio¬ne, in base alle quali l’agire amministrativo si razionalizza, sono obiettivi concreti e determinati),200 ma anche lo schema classico dei rapporti tra decìsion-making ed esecuzione amministrativa.
Ciò finisce però per provocare una divaricazione, un dualismo tendenzialmente antagonistico nell’operare dell’amministrazione stessa, limitandone progressivamente i caratteri di razionalità:
si produce, cioè, una «sproporzione tra struttura interna e rapporto con l’ambiente», tra «struttura» e «funzione».201
Questa contraddizione non può essere risanata – come vorrebbero le ricette per il ripristino dell’equilibrio approntate dalla sociologia dell’organizzazione – «per mezzo di riforme della struttura organizzativa».202
L’origine della crisi e dei limiti della razionalità amministrativa (limiti che non la conducono al fallimento completo solo per «circostanze contingenti»)20′ non risiede infatti per Offe in una deficienza o arretratezza tecnica dell’organizzazione, bensì nel fatto che dall’«ambiente socioeconomico» provengono ormai «pretese che vanno oltre la capacità di prestazione delle strutture dell’amministrazione statale così definite».201
Una volta accettato che la divaricazione tra razionalità strutturale e razionalità funzionale non è che la dislocazione nella sfera politico-amministrativa dell’antagonismo tra le due logiche inerenti al sistema capitalistico, ne consegue necessanamente che «questo scarto tra paradigma dell’amministrazione e richieste funzionali che provengono dall’esterno non è ricomponibile per mezzo di una riforma dell’amministrazione, ma solo per mezzo di una “riforma” di quelle stesse strutture ambientali le quali determina¬no la contraddizione tra struttura e capacità di prestazione nella e dell’amministrazione » ,m
Anche a questo livello così complesso e argomentato di analisi, affiora dunque tra le pieghe del discorso di Offe un contrasto tra rifiuto dello schema causale per la descrizione della razionalità e dei suoi mutamenti di forma, da un lato, e persistenza di un paradigma causale di crisi, dall’altro. Paradigma che ci viene riproposto addirittura attra¬verso la sua correlazione genealogico-concettuale alla nozione giuridica d’«imputazione»:
la riduzione di complessità funzionale alla «semplificazione della situazione decisionale» risulta possibile – sostiene Offe – solo fino a quando un’interpretazione funzionale della crisi (del tipo: «Una crisi è una situazione in cui deve essere fatto x») prevale su un’interpretazione causale (del tipo: «la crisi è il prodotto di certi interessi, azioni, trascuratezze, rapporti di forza»).
Ragion per cui:
«Solo le crisi per le quali non esiste colpevole, e che in questo senso sono anonime, hanno questo potere di semplificazione».206
Il problema lasciato aperto dalla riflessione di Offe – e che Habermas sembra riformulare nei termini di un’antitesi tra «agire comunicativo» e «agire strumentale» – è, pertanto, quello relativo alla possibilità di una ridcfinizionc dei concetti di «antagonismo» e di «società antagonistica» adeguata al ribensamento teorico che ha investito, da Weber in poi, la nozione di razionalità, e più specificamente quella di razionalità politico-amministrativa.
L’ulteriore, e forse ancora più radicale, interrogativo verso il quale ci spingono tanto la riflessione filosofica habermasiana quanto le ricerche e le analisi dei politologi weimariani, può essere forse disaggregato in una serie di domande – e di compiti di lavoro – fra loro strettamente interdipendenti: se le trasformazioni politico-istituzionali che hanno così profondamente ridefinito il diagramma dei rapporti tra «potere di fatto» e «potere legittimo» (Macht e Hemcbaft), Costituzione formale e Costituzione «in senso materiale», hanno veramente come esito un processo di «deformalizzazione» (qual è registrato sia dalla tematica dei limiti di razionalità, sia da quella della pluralizzazione/perdita di centralità del processo decisionale), che senso ha mantenere il termine Stato?
Ha ancora un senso adoperare questo concetto sintetico per designare il vastissimo complesso di funzioni, istituzioni, apparati, associazioni e organizzazioni d’interesse che concorrono a determinare il «processo politico»?
La vicenda dello Stato sociale non rappresenta forse il punto terminale della storia dello Stato moderno qual è stato codificato e trasmesso dalla tradizione dello jus publicum europaeum?
E infine, se la crisi dello Stato moderno è interpretabile come una metamorfosi del potere, e non semplicemente come un esito dissolutivo di ogni autorità, quale «astrazione reale» ha preso allora il posto di ciò che tradizionalmente costituiva l’oggetto della marxiana (e marxista) «critica dello Stato»?
5
La Vienna di Wittgenstein e la Vienna di Bauer(p.183)
*
1. Tradizione e innovazione
Nel settembre 1917 faceva ritorno a Vienna un Otto Bauer profondamente segnato dai tre anni di prigionia trascorsi in Russia.
In modo particolare aveva pesato su di lui la breve, ma intensa esperienza politica vissuta nei mesi intercorsi tra la sua liberazione (avvenuta con la Rivoluzione di febbraio) e l’autorizzazione a rientrare in patria.1
A segnalare il sensibile spostamento di Bauer dalle posizioni moderate del periodo anteguerra a un atteggiamento decisamente internazionalista e aperto alla comprensione del processo rivoluzionario avviato in Russia furono proprio i suoi vecchi compagni di partito:
a cominciare dallo stesso Victor Adler, il quale, in una lettera a Kautslcy del 14 novembre 1917, confessò di trovarlo «un po’ troppo bolscevico».3
La voce di un Bauer ritornato «sovversivo», puntualmente registrata dai rapporti di polizia sulla sua attività e i suoi scritti (che in quei mesi apparvero quasi tutti sotto pseudonimo, essendo egli ancora in servizio militare, e come tale destinato a una sezione del ministero della Guerra), si diffuse in rapido volger di tempo anche negli ambienti diplomatici europei:
al punto che un comunicato dell’ambasciata tedesca a Vienna del 24 gennaio 1918 indicava in Bauer – qualificato addirittura «emissario di Trockij» – il fomentatore dell’ondata di scioperi che, partita dalle fabbriche di Wiener Neustadt, si stava espandendo anche ad altre regioni dell’Impero.’
In realtà, benché Bauer avesse avuto in precedenza contatti con Trockij e con Rjazanov, la sua posizione politica aderiva – come aveva d’altronde già chiarito egli stesso in una lettera a Kautsky del 28 settembre 1917 – a quella espressa dal «centro marxista» di Martov:
in particolare si era legato a Fédor Dan (più tardi suo stretto collaboratore nell’ala sinistra dell’Internazionale operaia socialista) e a sua moglie Lydia Ossipovna (sorella di Martov), presso i quali aveva soggiornato diverse settimane prima del rientro a Vienna.4
In generale – scriveva dunque Bauer a Kautsky appena una settimana dopo il ritorno – io mi riconosco nel punto di vista di Martov e dei suoi amici.
I menscevichi in senso proprio hanno fatto, a mio giudizio, una politica assurda [...].
D’altra parte, però, i bolscevichi hanno perseguito una politica avventuristica delle più pericolose. La sopravvalutazione della propria forza. [...] ha trovato un’espressione fedele nella tattica di Lenin e di Trockij.
Alla fideistica illusione giacobina nell’onnipotenza della ghigliottina è stata sostituita a Pietroburgo un’altrettanto fideistica illusione nell’onnipotenza del fucile.
Tra questi due estremi l’ala internazionalista dei menscevichi ha tenuto una giusta posizione intermedia.
Anche là [in Russia], dunque, la ragione sta dalla parte del «centro marxista».’
Da questa lettera prendeva avvio un’analisi della rivoluzione russa che – per quanto destinata, negli anni successivi, a essere sottoposta a emendamenti e a revisioni sostanziali – conteneva già in embrione quell’atteggiamento positivo di fondo che si delineerà in termini di sempre più accentuato contrasto con la posizione kautskiana:
«Le conquiste sociali della rivoluzione sono enormi.
Andrebbe spiegato soprattutto alla democrazia francese e inglese cosa possono significare per la democratizzazione dell’Europa la vittoria o la sconfitta della rivoluzione russa».4
La «devianza» di tale impostazione dalla linea di valutazione prevalente all’interno della socialdemocrazia europea è di un’evidenza palmare.
Ma almeno altrettanto evidente è la consapevolezza, in Bauer, del contrasto che così si apriva:
per cui l’auspicio, da lui formulato nella lettera, che la sua posizione trovasse in Kautsky pieno consenso e potesse costituire la base per una proficua collaborazione politica, sembra assumere il carattere di preoccupata sollecitazione e, insieme, di ricercata diplomazia.7
Le condizioni politiche interne e internazionali, d’altronde, erano troppo tese e drammatiche perché fosse possibile proseguire sulla linea di composizione formale delle divergenze, che aveva caratterizzato i rapporti tra socialdemocratici austriaci e socialdemocratici tedeschi prima della guerra.
1 Nell’opuscolo Die russische Revolution und das europàische Proletariati pubblicato da Bauer (con lo pseudonimo di Heinrich Weber) poche settimane prima dello scoppio della Rivoluzione d’ottobre (la prefazione – dedicata significativamente agli «amici russi» – porta la data del 10 ottobre 1917), ritroviamo lo stesso concetto d’interdipendenza tra rivoluzione russa e proletariato europeo affermato nell’ultima parte della lettera a Kautsky.
Ma, questa volta, congiunto a una dura e inequivocabile critica all’Internazionale socialista, dimostratasi incapace di guidare la lotta per la pace e per una solidarietà attiva con i rivoluzionari russi:
«Il governo del proletariato europeo dipende tutto dalla vittoria della rivoluzione russa.
E tuttavia l’Internazionale è incapace di aiutare la rivoluzione russa!».’
Nei mesi immediatamente successivi, l’analisi baueriana si specifica e si approfondisce sotto la spinta della Rivoluzione d’ottobre, i cui effetti vengono a intrecciarsi con due avvenimenti che influenzano in modo determinante la rapida evoluzione politica del partito austriaco nell’ultimo anno di vita dell’Impero: i grandi scioperi operai di gennaio e il precipitare del processo di’ sfaldamento dello Stato asburgico con l’esplosione definitiva delle tendenze autonomistiche in seno alle diverse nazionalità.10
Non è certo un caso se gli sviluppi dell’analisi del leninismo e della Rivoluzione d’ottobre procedono, in Bauer, in stretta concomitanza con il maturare di una drastica rottura con la soluzione federalistica del problema delle nazionalità, tradizionalmente sostenuta a partire dal momento in cui essa venne adottata come programma ufficiale al Congresso di Brùnn (Brno) del 1899; E dagli effetti della svolta si produce una sostanziale revisione della sua stessa teoria delle nazionalità, quale si trova formulata nel più importante dei suoi scritti d’anteguerra:
Die Nationalitatenfrage und die Sozialdemokratie. ’1
Lasciando per il momento da parte questo aspetto, di cruciale importanza per comprendere la svolta della socialdemocrazia austriaca nel passaggio dall’Impero ai primi anni di vita della Repubblica, va subito sottolineato che i fattori rivoluzionari innescati dalla Rivoluzione d’ottobre non fungono da causa efficiente o da detonatore, ma piuttosto da moltiplicatore di tendenze politiche già in atto all’interno del partito austriaco.
Allorché Bauer fa ritorno a Vienna, i presupposti della svolta sono in buona misura già dati:
il suo merito starà nel saperli «amministrare» e pilotare verso un esito politico-organizzativo favorevole alla sinistra (lungo una traiettoria, dunque, assai diversa da quella seguita dalla socialdemocrazia tedesca).
Esattamente due anni prima (21 ottobre 1916), infatti, il celebre «gesto» di Friedrich Adler (che aveva freddato con quattro colpi di rivoltella il conte Sturgkh, presidente del Consiglio dell’Impero asburgico e principale responsabile della drastica svolta autoritaria avviata nel luglio 1914 con lo scioglimento del Parlamento) aveva bruscamente riaperto nell’area socialdemocratica il dibattito sulla guerra e sull’internazionalismo, rilanciando all’interno del partito austriaco un’opposizione di sinistra ancora minoritaria (alcuni mesi prima la Reichskonferenz aveva bocciato la richiesta di adesione alla piattaforma di Zimmerwald formulata da Fritz Adler e dal gruppo degli «internazionalisti»).11
Prima dello scoppio del conflitto mondiale, l’opposizione di sinistra all’interno della socialdemocrazia austriaca poteva contare soltanto sul ristretto numero di militanti che si raccoglieva attorno al circolo «Karl Marx».
Del circolo facevano parte, oltre a Friedrich Adler (il quale, nell’imminenza della guerra, aveva incominciato ad animare – in polemica con il padre Victor – un’intensa campagna contro la politica di tregua), Gabriele Proft, Robert Danneberg, Max Adler, Therese Schlesinger, Leopold Winarski, Anna Stròmer-Hornik e Franz Koritsschoner (nipote di Rudolf Hilferding e futuro fondatore del partito comunista austriaco).”
Tuttavia, come ricorderà molti anni più tardi Trockij nella sua autobiografia,” fino al cosiddetto «Congresso mancato» di Vienna (il congresso dell’Internazionale che avrebbe dovuto aver luogo nell’estate del 1914) le posizioni complessive del partito austriaco non si distinguevano in modo rilevante da quelle della socialdemocrazia tedesca.” In effetti, l’opposizione di sinistra incominciò ad assumere una chiara fisionomia soltanto nel corso del 1915, sotto l’impressione suscitata dal crollo della II Internazionale, a partire dalla decisa opposizione di Karl Liebknecht al rinnovo dei crediti di guerra e dalla Conferenza di Zimmerwald.
Il 3 dicembre dello stesso anno, la minoranza austriaca rendeva nota la propria adesione ai princìpi zimmerwaldiani con il Manifesto degli internazionalisti d’Austria agli internazionalisti di tutti i paesi – che suscitò una notevole eco nel movimento operaio internazionale e venne riprodotto contemporaneamente su diversi giornali -, per ribadirla con forza l’anno successivo alla Reichskonferenz della socialdemocrazia austriaca (25-27 mar¬zo 1916).”
In questa occasione – nella quale la sinistra usciva per la prima volta allo scoperto con una piattaforma autonomamente definita – Friedrich Adler prese la parola contro la politica «socialpatriottica» perseguita dal padre (che ancora rimaneva il leader indiscusso del partito) e polemizzò violentemente con Karl Renner, la cui linea puntava a un recupero, entro un processo di «democratizzazione», della cornice plurinazionale dello Stato asburgico.” Nonostante la portata dello sforzo, la Reichskonferenz si concluse per la sinistra con un insuccesso.
E proprio da tale insuccesso, e dal naufragio dei successivi tentativi compiuti dalla sinistra con appelli rivolti all’indirizzo del partito e del Bureau socialista internazionale, Adler trasse il convincimento della necessità di un gesto clamoroso ed esemplare capace d’infrangere la passività e la sclerosi di un partito che si era pericolosamente distaccato dalle masse in un momento in cui queste erano costrette a subire, accanto ai sacrifici provocati dalla guerra, il peso di una feroce repressione poliziesca.
La vasta eco suscitata dal gesto di Adler nel movimento operaio internazionale, le innumerevoli polemiche che ne seguirono sul «terrori¬smo politico» e sulle condizioni di legittimità del ricorso ad esso in situazione critica, sono cose ormai fin troppo note e studiate perché occorra ancora soffermarvisi.” Ciò che, invece, mette contro sottolineare è che l’autentico momento di svolta fu rappresentato, ancor più che dal gesto in sé, dalla celebre autodifesa al processo (18-19 magg’° I9I7)> che venne a intrecciarsi con una fase di grande espansione degli scioperi di massa scoppiati in Austria alla notizia dell’abbattimento dello Stato zarista da parte della Rivoluzione di febbraio.” Da quel momento Friedrich Adler era diventato per la classe operaia austriaca il simbolo della lotta contro l’assolutismo e la degenerazione socialsciovini-sta del partito.
Il suo nome venne così affiancato di frequente a quello di Karl Liebknecht e, nei volantini diffusi dagli operai durante i grandi scioperi di gennaio, fra le varie rivendicazioni figurava anche la sua liberazione immediata.
Questa sarebbe venuta soltanto il 2 novembre 1918, alla vigilia della proclamazione della Repubblica, mentre la pena di morte gli era stata commutata dalla Suprema corte di giustizia in diciotto anni di penitenziario già nel settembre dell’anno precedente:
ed era stato come l’estremo tentativo di un potere imperiale disperatamente proteso – dopo la Rivoluzione di febbraio e l’entrata in guerra degli Stati Uniti – a scongiurare il crollo.20
L’importanza del gesto di Adler e delle sue conseguenze politiche si misura tuttavia soprattutto in rapporto alla vicenda interna della socialdemocrazia austriaca.
Il suo effetto immediato fu, infatti, il potenziamento dell’opposizione di sinistra, la quale potè cosi prender parte alla III Conferenza del movimento di Zimmerwald, tenutasi a Stoccolma il 5 settembre 1917.
Quando, pochi giorni dopo, Bauer fece ritorno a Vienna, trovò già in larga misura preparato il terreno sul quale eserciterà la propria iniziativa politica a favore della sinistra, redigendone subito la dichiarazione programmatica al congresso del partito (19-24 settembre).21
L’apporto di Bauer si rivelerà presto decisivo, grazie alla tattica unitaria da lui adottata nei confronti della direzione del partito. Come testimonia una lettera di Robert Danneberg a Kautsky del 15 aprile 1918,22 Bauer riuscì a sfruttare politicamente il processo di radicalizzazione delle lotte operaie dopo la Rivoluzione d’ottobre per imprimere una decisiva spinta in avanti agli equilibri politici interni del partito:
convincendo la sinistra a non costituirsi in frazione organizzata contrapposta alla direzione, riuscì alla morte di Victor Adler (avvenuta pochi giorni prima della proclamazione della Repubblica) ad assumere la guida del partito.
Questo passaggio di direzione politica, oltre a evitare alla socialdemocrazia austriaca le lacerazioni e le scissioni che travagliarono la socialdemocrazia tedesca, è all’origine della profonda diversità di linea, di composizione e di quadro dei rapporti di forza interni che intercorre tra il movimento operaio austriaco e quello weimariano.
Proprio questa svolta imboccata dalla socialdemocrazia austriaca alle soglie del nuovo Stato repubblicano finì col rendere sin dall’inizio inesorabilmente minoritario lo spazio di tutte le altre forze di sinistra, e nella fattispecie del partito comunista austriaco (KPÒ), le cui tendenze putschiste (che, alimentate dagli effimeri successi della rivoluzione in Baviera e in Ungheria, faranno da drammatico contrappunto al primo anno di vita dell’Austria tedesca) rappresentano solo in parte la causa della sua emarginazione:
mentre appaiono più verosimilmente come l’effetto di un’emarginazione già avvenuta all’interno del movimento consiliare.2′
Le violente polemiche sul tradimento della rivoluzione da parte di «Bauer e soci» (rei di avere bloccato la rivoluzione «per le strade di Vienna») sollevate allora dall’Internazionale comunista,24 e ancora oggi riproposte da una tendenza storiografica di derivazione trockista che si appoggia agli studi di Roman Rosdolsky sulla «situazione rivoluzionaria in Austria»2′ non sembrano – con la mistica dell’«occasione mancata» che le caratterizza – tenere in debito conto una fondamentale circostanza:
lo spazio di manovra per una soluzione di rottura di tipo insurrezionale era stato reso impraticabile sin dai primi mesi di vita della Repubblica dall’iniziativa politica del partito socialdemocratico, la cui linea, largamente maggioritaria all’interno del movimento consiliare,2” era particolarmente forte a Vienna (il i° marzo 1919 Friedrich Adler era stato eletto dalla I Conferenza degli Arbeiterrate alla presidenza del Comitato esecutivo dei consigli).
Nulla di comparabile, dunque, all’attitudine repressiva manifestata dalla direzione socialdemocratica tedesca nei confronti della rivolta spartachista.
Particolare significato assumono, sotto questo profilo, i termini nei quali Bauer condusse la polemica con Béla Kun – che allora presiedeva la Repubblica dei consigli di Ungheria – in occasione del fallito tentativo di putsch del 15 giugno 1919:
Io credo – scriveva Bauer il giorno immediatamente successivo al tragico esito della sortita insurrezionale, in una lettera inviata a Béla Kun tramite Robert Danneberg – che noi ci troviamo nella prima o nella seconda fase della rivoluzione mondiale.
Questa però io me la configuro assai meno lineare e molto più faticosa, complicata, multiforme e differenziata a seconda del tempo e del luogo, di quanto non se la immagini la maggior parte dei Vostri amici più stretti:
e qui sta la radice delle nostre divergenze tattiche.27
La sottolineatura della complessità del processo di trasformazione rivoluzionaria costituisce l’elemento di differenziazione più intenso e drammatico della linea di riflessione di Bauer rispetto alle posizioni espresse in quegli stessi anni da Kautsky e, insieme, un momento di sutura non episodico, all’interno della sua stessa ricerca, tra questioni strategiche ed evoluzione del giudizio e dell’analisi della Rivoluzione d’ottobre.
Come si evidenzia soprattutto da Dolschcwismus odcr Sozialdemokratie?-n
lo scritto più importante di questo periodo, se non altro per il suo carattere di prima sistemazione delle analisi avviate nella fase cruciale della conclusione della guerra e del crollo dell’Imperoe di primo bilancio del lavoro di direzione politica avviato nel no¬vembre del 1918 – l’argomentazione baueriana tende a staccarsi nettamente dalla tradizionale piattaforma teorica della II Internazionale, tanto nella conduzione della critica al bolscevismo, quanto nell’impostazione del problema che sarà al centro della sua riflessione negli anni successivi:
il problema della democrazia.
A differenza di Kautsky, Bauer rifugge dall’applicazione meccanica dello schema di relazione forze produttive-rapporti di produzione propria di quei teorici socialdemocratici che si limitavano a etichettare la Rivoluzione d’ottobre come un parto prematuro senza lunghe prospettive di vita.
Il partito di Lenin è per lui un «partito indubbiamente rivoluzionario e indubbiamente socialista».2′
Per una valutazione critica delle sue concezioni e delle sue scelte pratiche occorre liberarsi del fardello dottrinario del marxismo secondinternazionalista, introducendo un criterio di analisi differenziale del «processo» rivoluzionario.
L’indicazione metodica di Bauer si trova espressa nitidamente sin dalla prefazione, dov’è introdotta una chiave di lettura alla quale egli si manterrà fedele anche nel corso delle successive revisioni di giudizio:
mentre la Rivoluzione d’ottobre ha un significato storico universale, il bolscevismo non possiede nessuna prerogativa di onni-validità.
Il bolscevismo non è la clavis universali;, l’unico metodo possibile della rivoluzione.’0
Esso trae piuttosto la propria giustificazione genetica dalle particolari condizioni di lotta del proletariato industriale russo, il quale si è trovato a operare in un contesto socioeconomico prevalentemente agricolo.
Da quest’angolo visuale, la teoria leniniana del partito e della rivoluzione viene restituita a uno spazio e a una funzione specifica:
né semplice riflesso, né forzatura violenta e arbitraria di una «situazione arretrata», ma piuttosto espressione politica attiva dell’impellente necessità storica d’invertire il processo di disgregazione sociale del paese, rovesciando l’isolamento del ristretto nucleo di classe operaia industriale in funzione di avanguardia e di direzione consapevole delle forze produttive.
Affermare simultaneamente l’universalità dell’Ottobre e la pluralità delle vie al socialismo (Bauer lo farà in termini espliciti nella prefazione alla riedizione del 1921 del suo «piano di socializzazione»)” non costituisce affatto una contraddizione, ma piuttosto l’esito coerente di un’analisi non ideologica della rivoluzione russa.
Vi è tuttavia un ulteriore aspetto che merita di essere sottolineato.
Alla base del parallelo, per più rispetti discutibile, che Bauer (e, analogamente, Friedrich Adler, Dan e Abramovic)’2 aveva instaurato tra bolscevichi e giacobini stava un assunto che spingeva a problematizzare dal di dentro le nozioni di democrazia e di via democratica:
la distinzione tra elemento politico ed elemento sociale del processo rivoluzionario.
Il parallelo con la rivoluzione francese del 1789, in contrapposizione a quella «puramente politica» (e quindi borghese) del 1848, viene evocato da Bauer per definire la rivoluzione russa una rivoluzione sociale, di contro al carattere politico della rivoluzione tedesca e austriaca, e per giungere quindi alla conclusione che la dittata ra del proletariato instaurata da Lenin non rappresenta un superamento o una soppressione irreversibile, bensì una fase di sviluppo verso la democrazia.”
Se nel corso dell’analisi condotta in Bolscevismo o socialdemocrazia?
egli aveva ipotizzato la possibilità che la Russia sovietica approdasse a «forme sociali miste che la nostra scienza, risultante da un processo di astrazione operato sulla base delle esperienze del passato, non è ancora in grado di classificare», nelle opere successive questa previsione troverà un costante ancoraggio nel postulato della riformabilità del sistema sovietico in quanto sistema socioeconomico centralmente pia¬nificato, e, pertanto, nell’auspicio (che costituirà anche uno dei prin¬cipali obiettivi della sua battaglia internazionalista per il fronte unico) che l’Unione Sovietica riuscisse gradualmente a eliminare le forme di «statalismo» e di «socialismo dispotico» attorno alle quali tendeva inesorabilmente a coagularsi la fase di assestamento del processo di trasformazione.34
Se la previsione-auspicio di una democratizzazione del sistema di potere sovietico, intesa – secondo uno schema interpretativo riscontrabile, oltre che in Dan e Abramovic, nello stesso Trockij – come semplice adeguamento della sovrastruttura politica a una struttura tendenzialmente socialista, peccava di «sociologismo», nondimeno essa rivelava lo sforzo di superare alcuni pesanti limiti ideologico-dottrinari dell’approccio di Kautsky.
Questi, muovendo sin dal suo scritto del 1918, Die Diktatur des Proletariats, dal presupposto che «non esiste socialismo senza democrazia»,” era arrivato nel 1921 – a conclusione della sua celebre polemica con Trockij -1* a chiudere definitivamente il discorso sull’esperienza bolscevica, bollandola come irriformabile dittatura antisocialista.
Indipendentemente da ogni valutazione di merito, non va dimenticato che questo atteggiamento di preclusione di Kautsky si era già compiutamente delineato quando ancora le vicende interne alla Russia sovietica e al campo comunista europeo in formazione presentavano una mobilità, un’apertura conflittuale e una ricchezza di dibattito che verranno bruscamente stroncate dalla svolta settaria imboccata dall’Internazionale comunista negli anni della grande crisi:
la drastica equazione tra leninismo e bonapartismo (socialmente degenerato) cui approderà nel 1930 il vecchio padre ideologico del marxismo secondinternazionalista non è, se non in minima parte, una reazione alle tendenze involutive del movimento co¬munista, ma piuttosto l’esito naturale di quelle lontane premesse.”
L’esigenza che, proprio in questa fase, spinge gli austromarxisti a promuovere l’iniziativa dell’Unione dei partiti socialisti per l’azione internazionale (meglio nota come «Internazionale di Vienna», o ancor più con l’appellativo ironico di «Internazionale due e mezzo», conferitole da Karl Radek),” come pure la polemica che esploderà negli anni trenta fra Kautsky e Fritz Adler sulle basi del fronte unico, con i comunisti/” si spiegano in tutto il loro significato solo se si tiene in debito conto la differenza che intercorre tra l’analisi kautskiana e l’analisi baueriana del bolscevismo.
Mentre Bauer, infatti, nella sua opera del 1931, Rationalisierung-Veblrationalisierung*0 (inizialmente concepita come primo volume di un ampio lavoro che avrebbe dovuto abbracciare le trasformazioni del capitalismo e del socialismo dopo la guerra mondiale), approfondirà e sottoporrà a parziale revisione la propria interpretazione, prendendo atto del consolidamento dell’economia sovietica (che smentiva tutte le previsioni fatte negli anni venti dai critici liberal-borghesi come dai teorici socialdemocratici), Kautsky continuerà a dichiararsi convinto «sia dell’inevitabilità che della utilità del crollo del bolscevismo»/1
*
2. Metamorfosi dell’austromarxismo
La traiettoria delle riflessioni baueriane nel periodo immediatamente successivo alla guerra e alla Rivoluzione d’ottobre può essere schematicamente assunta sotto una duplice ottica: dal punto di vista politico essa rappresenta una notevole innovazione rispetto alle posizioni precedenti del partito austriaco (e dello stesso gruppo austro-marxista), in quanto presa d’atto, nell’ambito della socialdemocrazia europea, di un passaggio di fase da cui si sono prodotte condizioni interne e internazionali assolutamente nuove che rendono irrimediabilmente obsolete le vecchie piattaforme programmatiche e strutture organizzative; dal punto di vista teorico si configura invece come valorizzazione di un patrimonio culturale e, soprattutto, di un metodo di lavoro che il milieu austromarxista era venuto delineando sin dai primi anni del secolo, a contatto con lo straordinario clima culturale della «grande Vienna».”
Se sul piano delle opzioni politico-organizzative l’austromarxismo anteguerra appare sostanzialmente schierato con Kautsky (in sintonia, del resto, con il sapiente pragmatismo con cui Victor Adler aveva orchestrato, a partire dal Congresso di Hainfeld del 1889, la composita struttura del partito), sul piano teorico esso si mostra invece più vicino a quell’«utopismo criticamente agile» in cui Siegfried Marck avrebbe più tardi individuato il connotato peculiare del revisionismo bernsteiniano.4′
Bernstein, com’è noto, aveva aspramente criticato l’equiparazione kautskiana di teoria e movimento, in base alla quale Vesistenza della socialdemocrazia finiva per essere l’argomento principe a favore del marxismo, la sua autentica «pietra angolare».44
Per ovviare ai rischi di giustificazionismo che una tale concezione recava in sé, Bernstein aveva sottolineato la necessità di dar mano alla costruzione di una «marxistica» (Marxistik)intendendo con questo termine (che egli mutuava da Dùhring e Hòchberg) un complesso teorico contrassegnato da una scientificità rigorosa e da una costante verifica delle proprie proposizioni descrittive e predittivo-prescrittive in rapporto agli sviluppi conoscitivi delle diverse discipline storico-sociali:
la marxistica, in breve, avrebbe dovuto porsi come antidoto alle tendenze apologetiche da cui era ormai irreversibilmente affetto il «marxismo» nella sua accezione kautskiana.
Nel momento in cui il gruppo austromarxista, che nel 1903 si era raccolto attorno allo Zukunft-Verein (embrione di quella che più tardi sarebbe diventata la vasta e capillare struttura pedagogica della socialdemocrazia austriaca), decide di organizzare il proprio lavoro attraverso organi teorici autonomi – fondando nel 1904 le «Marx-Studien» e nel 1907 «Der Kampf» -, esso intende con tale operazione distinguersi nettamente dall’impostazione kautskiana del nesso teoria-movimento, assumendo come base di partenza il postulato «revisionista» della non-identità di marxismo e socialismo.
Sarà Bauer stesso, in quel denso e commosso bilancio dell’esperienza politico-culturale dell’austromarxismo che è rappresentato dal necrologio di Max Adler, a indicare nella Bemsteìn-Debatte il fattore propulsivo che dette avvio alla formazione della «giovane scuola marxiana di Vienna», la quale – da Max Adler a Gustav Eckstein, da Rudolf Hilferding a Karl Renner – «si trovava più vicina ai filoni culturali del tempo di quanto non lo fosse la precedente generazione marxista dei Kautsky, dei Mehring, dei Lafargue e dei Plechanov».4′
La prefazione al primo volume delle «Marx-Studien» (in cui vedono la luce tre scritti di fondamentale importanza come la critica di Hilferding a Bòhm-Bawerk, Die soziale Funktion der Rechtsinstitute di Renner e Kausalitàt und Teleologie di Max Adler) presenta programmaticamente lo sviluppo del marxismo come «collegamento consapevole dei risultati e dei metodi di pensiero marxisti con il complesso della vita spirituale moderna, cioè con il contenuto del lavoro filosofico e sociologico del nostro tempo».4′
Fra le righe dell’impostazione delle «Marx-Studien» era dunque possibile leggere una stretta correlazione tra il dibattito sul revisionismo e i temi del Metbodenstreit.
Conrad Schmidt, nel recensire il volume suU’«Archiv fiir Sozialwis-senschaft und Sozialpolitik», non aveva mancato di cogliere questo aspetto, e aveva anzi sottolineato la «convergenza» tra la problematica della nuova rivista e quella di Max Weber.4′
L’esigenza di fare reagire i risultati della «disputa sul metodo» con i punti nevralgici della Revisionismus-Debatte stava, per gli austro-marxisti (e, in particolare, per Max Adler) nel fatto che lo stallo in cui si era venuta a trovare la discussione marxista era da ricondurre a un uso acritico e indeterminato della nozione di «scienza».4′ Tale rilievo polemico investiva in primo luogo quello che, nell’interpretazione kautskiana, figurava come il correlato naturale e imprescindibile della scientificità del marxismo: il concetto di necessità.
Il rapporto con le questioni di metodo e di contenuto delle scienze sociali fluidifica gli schieramenti interni al «marxismo della II Internazionale», impedendone una classificazione secondo la drastica quanto mistificante alternativa tra «ortodossia» e «revisionismo».
Ne risulta cosi, anche da questo punto di vista, la fragilità di una categoria come quella di «kautskismo», elaborata da Matthias sotto la diretta influenza del «marxismo critico» korschiano.’0 Questa chiave interpretativa tiene in troppo scarso conto la mobilità e la ricchezza del quadro teori¬co del marxismo europeo a partire dai primi anni del XX secolo, senza avvedersi che l’esigenza di una scientificità, di una criticità specifiche e di una riproblematizzazione del rapporto marxismo-filosofia capaci di sottrarsi a quel dilemma non fu posta per la prima volta, al principio degli anni venti, dai giovani Lukàcs e Korsch, ma era già alla base del programma di lavoro di una rivista come «Der Kampf».
L’austromarxismo si presenta come l’esempio più vistoso di quei contatti tra indirizzo marxista e grande cultura europea che si estendono e s’intensificano a cavallo tra i due secoli, e in modo ancora più accentuato dopo la rivoluzione russa del 1905.
Come ha opportunamente fatto notare Eric J. Hobsbawm, prendendo in esame il lato reciproco del rapporto che stiamo considerando, ossia l’aspetto della diffusione del marxismo nella cultura scientifica e accademica, sulla rivista di Max Weber «Archiv fiir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik» furono pubblicati solo 4 articoli sull’argomento fra il 1900 e il 1904, ma 15 fra il 1905 e il 1908, mentre in Germania il numero delle tesi di dottorato sul socialismo, sulla classe operaia e su argomenti analoghi passò da 2 o 3 negli anni novanta, a una media di 4 fra il 1900 e il 1905, di 10,2 nel periodo 1905-909 e di 19,7 nel 1909-12.”
Il collegamento instaurato dall’austromarxismo tra Metbodenstreit e dibattito sul revisionismo tende – come si è già accennato – a investire in primo luogo la categoria di necessità.
La profonda revisione cui questo concetto viene sottoposto, e la critica che di qui viene fatta discendere alla concezione monolineare delle «leggi di tendenza storiche», è alla base della reinterpretazione del problema degli intellettuali e della stessa visione del rapporto tra forme dello sviluppo capitalistico e ruolo dello Stato.
‘ La sensibilità per questi problemi era profondamente radicata nel partito austriaco, per il confronto a tutto campo che lo aveva visto impegnato sin dalla nascita con 1 problemi dello Stato asburgico: l’unificazione tra «moderati» e «radicali» sancita dalla dichiarazione dei principi approvata a Hainfeld aveva fatto del partito la prima organizzazione capace di abbracciare l’intera struttura plurinazionale dell’Impero.” L’assiduo commercio con la questione delle nazionalità e l’esistenza di un gruppo dirigente formato in massima parte da un’intellighenzia ebraica di cultura mitteleuropea rappresentano, già negli anni novanta dell’ottocento, i due principali tratti distintivi della socialdemocrazia austriaca rispetto alla socialdemocrazia tedesca.
Diversi gruppi intellettuali provenienti dalia media borghesia colta si erano raccolti sin dal 1886 (prima dello stesso Congresso di Hainfeld) attorno al settimanale «Die Gleichheit» fondato da Victor Adler, e, a partire dal 1895, attorno alla «Arbeiter-Zeitung».
Victor Adler, medico di professione e amico di Sigmund Freud (con il quale si era anche battuto in duello da giovane), era un transfuga del liberalismo, al pari degli altri leaders carismatici che guidavano i raggruppamenti politici più attivi al volgere del secolo:
dal cristiano-sociale Karl Lueger (che divenne celebre come borgomastro di Vienna) al pangermanista Georg Ritter von Schonerer al sionista Theodor Herzl.
Se la defezione di questi intellettuali è dovuta al fallimento del liberalismo asburgico, che si rivelò incapace di governare i problemi della crescita urbana e di rivolgersi con efficacia agli interessi emergenti da una società industriale che la rivoluzione tecnologica di fine secolo aveva fatto crescere rapidamente in un contesto agrario e piccolo-borghese, per converso la forza che si dimostrò capace di affrontare, almeno per una fase, costruttivamente i problemi lasciati insoluti o addirittura moltiplicati e inaspriti da quel tentativo abortito, fu proprio la socialdemocrazia.
La sua sensibilità per le problematiche della politica e dell’ideologia, la sua capacità di abbracciare organizzativamente una realtà socioculturale estremamente diversificata e multiforme (tenendo unito al suo interno un arco politico che andava dagli anarchici ai monarchici), la sua aderenza fin troppo responsabile alle complesse esigenze istituzionali, giustificano appieno l’ironico appellativo di «lek. Sozialdemokratie» – «socialdemocrazia impcrinl-regin» o, per usare la celebre espressione musiliana, «cacanica» – coniatole da Karl Lueger, che fu uno dei suoi più abili e icastici avversari. Ma spiegano anche l’attrattiva che essa era in grado di esercitare sugli intellettuali e sullo stesso mondo scientifico e accademico.
Le università austriache non procedettero pertanto, come quelle tedesche, «a una sistematica discriminazione» degli intellettuali marxisti.”
E tutt’altro che casuale, dunque, il fatto che Cari Grunberg – dopo aver fondato nel 1893, assieme a Ludo M. Hartmann e a Stefan Bauer, una rivista che, con la testata «Vierteljahrschrift fiir Soziai- und Wirtschaftsgeschichte», divenne uno dei più importanti organi di storia economica e sociale dell’area di lingua tedesca – desse vita nel 1910, dalla sua cattedra viennese, all’«Archiv fiir die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung», aperto a teorici socialisti di formazione intellettuale non kautskiana.
Come strumento di politica culturale aperta e flessibile, il «Grunberg-Archiv» aveva il suo corrispettivo nel campo delle discipline storico-sociali accademiche proprio nell’«Archiv» weberiano, che Hobsbawm definisce «forse l’unica pubblicazione di scienze sociali tedesca aperta alla collaborazione di scrittori vicini al socialismo, oppure influenzati da esso o addirittura portati a identificarsi con esso».’4
Che la maggiore intensità e ampiezza di rapporti con il «multiverso» delle nuove competenze intellettuali che contraddistingue la socialdemocrazia austriaca rispetto alla socialdemocrazia tedesca non potesse alla lunga mancare d’incidere anche su aspetti non secondari delle rispettive visioni teorico-politiche, era apparso chiaro sin dal dibattito sulla revisione del programma di Hainfeld, avviato in prepara¬zione del Congresso di Vienna del 1901. Era stato proprio Victor Adler, in apertura di dibattito, a prendere le distanze dalla teoria catastrofica dell’immiserimento crescente (Verelendungstheorie), polemizzando con quanti la concepivano come «legge bronzea» anziché come «tendenza».
Ma, a fronte della tendenza, andava per Adler messa in conto la controtendenza costituita dal movimento operaio organizzato che si oppone con la sua volontà attiva all’oggettività della «legge di movimento»:
la tendenza all’immiserimento incontrerebbe, cosi, il proprio ostacolo proprio nella soggettività politica del proletariato.”
La posizione di Victor Adler,- che trova riscontro nell’importante modifica apportata dal congresso al programma di Hainfeld, sopprimendo il passo sull’«immiserimento crescente» ed emendando in mo¬do sostanziale quello relativo al concetto di «necessità storica» si poneva in continuità con l’atteggiamento duttile manifestato due an¬ni prima nella recensione a Die Voraussetzungen des Sozialismus di Bernstein (e i cui sviluppi possono, d’altronde, essere agevolmente percorsi attraverso l’epistolario).”
Un’analoga duttilità, non scevra di elementi di diplomazia, caratte¬rizza l’atteggiamento di Bauer nella delicata fase di fondazione e di avviamento di «Der Kampf»:
rivista che si poneva – nonostante tutte le sue assicurazioni di complementarità nel quadro di una comune ricerca presenti nelle lettere a Kautsky di questo periodo -’” in concorrenza diretta con la «Neue Zeit».
Tuttavia, malgrado lo «spirito unitario» che Bauer condivideva con la tradizione del partito austriaco, egli non potè fare a meno di porre pubblicamente sul tappeto i termini di un sostanziale dissenso allorché Kautsky, nel 1909, espose in termini compiuti la propria visione della fase e della strategia.
Nel recensire Der Weg zur Macbt sulla rivista,” Bauer, pur accogliendo le conclusioni «gradualistiche» dell’analisi kautskiana, ne respingeva con decisione il presupposto teorico che pretendeva di fondare la politica del movimento operaio sulla inevitabilità del radicalizzarsi degli interessi economici immediati delle classi antagonistiche:
Proprio perché consideriamo giusto il risultato a cui perviene la ricerca kautskiana sulla «via al potere», ci sembra pericoloso appoggiarne la dimostrazione su presupposti errati o assai precari. Noi non crediamo che il proletariato diventi maturo per sferrare la lotta decisiva per il potere solo quando esso non può più conquistare nessun successo parziale sotto il dominio borghese.
Al contrario!0
In termini pressoché identici Bauer si sarebbe espresso subito dopo in una lettera a Kautsky del 26 aprile 1909:
Condivido in generale il Vostro punto di vista sul carattere dell’epoca storica, alle cui soglie ci troviamo [...]
Considero però una parte della Vostra argomentazione contestabile, o più precisamente:
pericolosa.
I pragmatici del nostro movimento politico e sindacale hanno bisogno della possibilità, o almeno dell’illusione della possibilità, di un successo immediato [...]
Il proletariato, per iniziare, appena se ne dia la possibilità, la lotta per obiettivi generali, non ha bisogno necessariamente di trovarsi in una situazione che non gli consente più alcun ulteriore successo parziale.61
Al cospetto di queste affermazioni, riesce davvero difficile immaginare per quale via alcuni studiosi, pure assai bene informati, dell’austromarxismo siano arrivati a scorgere nella riflessione baueriana di questo periodo «l’accentuazione del rovesciamento improvviso del capitalismo in socialismo e l’aspettativa del crollo capitalistico».”
Tutta la polemica di Bauer nei confronti della visione kautskiana della «via al potere» si basa su un’argomentazione esattamente inversa, tesa a sottolineare che i processi di concentrazione capitalistica non rispondono a meccanismi ciechi che semplificano la dinamica strutturale e la stratificazione sociale del capitalismo.
Questi processi di trasformazione sono piuttosto il segno di una novità qualitativa, di nuovi elementi di coscienza (d’intenzionalità politica), di conoscenza (di «sapere», di scienza) e di organizzazione (di tecniche) che penetrano nel meccanismo dello sviluppo inducendovi complicazioni e dissimmetrie sostanziali e che spezzano la linearità del vecchio automatismo concorrenziale. Mentre nella precedente fase del «capitalismo individuale» le «leggi della concorrenza» operavano come «potenze naturali che sfuggivano al controllo non solo del singolo o di un’organizzazione, ma dello stesso Stato», ora esse devono passare «per le teste degli uomini»:
ogni evento storico-sociale (compresi gli accadimenti economici) diviene così «un atto cosciente delle organizzazioni».4′
«Il liberismo di Manchester è morto», esclama Bauer in conclusione del suo ragionamento:
«Tutte le organizzazioni economiche tentano di porre lo Stato al loro servizio:
non chiedono più che si limiti a proteggere la proprietà, ma vogliono che esso intervenga direttamente nella vita economica»; anche lo Stato, pertanto, si sta ormai trasformando «in un’organizzazione di questo tipo».44
Benché ponesse l’accento quasi esclusivamente sulle nuove funzioni economiche dell’intervento statale, l’articolo di Bauer anticipava alcuni dei temi centrali di quella discussione sul «capitalismo organizzato» che avrebbe impegnato la socialdemocrazia tedesca e austriaca intorno alla metà degli anni venti.
La sottolineatura del ruolo dei Wirtscha/ts/uhrer e della nuova committenza tra le grandi organizzazioni industriali e finanziarie e lo Stato è sintomatica di una ricerca destinata a procedere in rotta di collisione con alcuni postulati di fondo del marxismo prevalente nella II Internazionale, e in specie con l’idea dello sviluppo capitalistico come effetto di un meccanismo «anarchico».4′
Ma importante è sottolineare l’esito politico della polemica di Bauer con Kautsky, che chiama direttamente in causa un altro tema centrale dell’austromarxismo anteguerra:
quello del rapporto intellettuali-socialismo.
Il senso della critica baueriana non si afferra se non nel contesto della reimpostazione generale di quel tema che gli austro-marxisti, e in primo luogo Max Adler, erano venuti operando proprio in questa fase.
E dell’anno successivo, infatti, l’opuscolo di Max Adler Der Sozialismus und die Intellektuellen,’* in cui – con un ribaltamento diametrale dell’economicismo kautskiano, che risolveva la questione dell’intellighenzia scientifica in un’analisi della proletarizzazione del ceto intellettuale e dunque in una sociologia dell’espansione quantitativa dell’organizzazione – l’accento fondamentale verteva sulla specificità del ruolo politico dell’intellettuale in quanto
«portatore di scienza».
Nella stessa direzione si muove la polemica di Bauer contro l’ipostatizzazione propagandistica dello «scopo finale» (Endziel) in Kautsky.
Di fronte alla complessità della nuova configurazione organizzata dell’economia capitalistica, la politica del movimento operaio non poteva più risolversi nella mera agitazione e diffusione dello Endziel socialista (non essendovi più – come continuava a sostenere Kautsky – un’indistinta massa proletarizzata e immiserita pronta a raccogliervisi attorno), ma doveva piuttosto rispondere al salto di qualità compiuto dal potere capitalistico con un salto di qualità della propria organizzazione:
con una profonda riconsiderazione «culturale» dei propri strumenti teorici.
Lo stesso Endziel doveva, pertanto, essere disaggregato, criticamente ritradotto in spettro metodico duttile e aperto all’apporto del lavoro intellettuale, venendo così a configurarsi come funzione di ridefinizione dei ruoli specifici dell’intellighenzia, in un progetto di riunificazione tendenziale dei segmenti «specialistici» del sapere sociale.
Di qui il significato eminentemente politico della reimpostazione del rapporto marxismo-filosofia nella riflessione di Max Adler (che non esclude ma implica lo scambio continuo con i metodi e i risultati delle scienze sociali), come pure della sottolineatura baueriana (ritrovabile anche negli anni del dopoguerra) del momento della revolutionàre Kleinarbeit, del carattere rivoluzionario del piccolo, minuto lavoro quotidiano:
” Wien 19 io (trad. it. in M. Adler, Il socialismo e gli intellettuali, a cura di L. Paggi, Bari 1974)-
Non è stata la grande catastrofe geologica a cambiare l’aspetto della terra; sono le piccole rivoluzioni all’interno degli atomi, impercettibili ed invisibili anche al microscopio, che trasformano il mondo e creano l’energia che si scatena poi un giorno, dando luogo ad una catastrofe geologica.
Il piccolo, l’impercettibile, ciò che noi definiamo lavoro minuto:
questo è l’autentico lavoro rivoluzionario.67
In questa affermazione dell’importanza del «piccolo», delle microdislocazioni, delle trasformazioni «impercettibili», non è tanto da rilevare l’eventuale o presunto limite insito nel parallelo istituito con la fisica – ricavandone magari il convincimento di una continuità senza soluzione di sorta con la tradizione engelsiano-leniniana.6′
Ciò che pare invece importante è la sintonia di una fascia spesso trascurata della riflessione baueriana con l’atmosfera culturale «grande Vienna»:
una sintonia perdurante anche attraverso i bruschi tornanti della guerra, della rivoluzione e della crisi.
Ad essa non è certo estranea neppure quella nozione di transizione, affidata alla diffusione molecolare di «elementi» della nuova società, di cui Bauer parla nel 1918 introducendo il volume di Gustav Eckstein, Der Marxismus in der Praxis.”
Vedere il processo di trasformazione della società capitalistica in società socialista non più disposto secondo i tempi di un meccanismo logico-storico unitario e omogeneo, bensì come risultante di una moltiplicazione e proliferazione dei fattori endogeni di mutamento dei rapporti di produzione e di potere, se per un verso implica sul piano teorico un grande sforzo di disaggregazione empirico-analitica della previsione morfologica di Marx e sul piano politico un oltrepassamento della mistificante alternativa tra «rifotme» e «rivoluzione», per l’altro non comporta affatto un’opzione di tipo evoluzionistico:
quasi che il socialismo sia realizzabile «in dosi omeopatiche».70
Ma è proprio intorno a questo passaggio nevralgico dalle premesse metodologiche ed epistemologiche alle conseguenze pratico-politiche che si produce una frattura all’interno della Geistesgemeinschaft austromarxista.
E, anche in questo caso, la data periodizzante, lo spartiacque che spinge i diversi esponenti del gruppo a scelte radicali e a prese di posizione chiarificatrici, è rappresentato dalla guerra.
*
3. Alle origini del « modello consociativo»: Stato pluriclasse e governo di coalizione
Per una valutazione corretta ed effettivamente critica del fenomeno austromarxista è indispensabile sottrarsi alla tentazione di assumere separatamente i due aspetti in precedenza sottolineati:
l’aspetto della precocità della recezione, all’interno della «giovane scuola marxiana di Vienna», di quella cultura della crisi che esprime ad alto livello la complessità di un capitalismo che si trasforma incorporando nella dinamica dello sviluppo elementi di «scienza» e di «organizzazione», e l’aspetto più propriamente «strutturale», costituito dal processo di crisi e di disgregazione dello Stato asburgico, da cui si sprigionano le forze centrifughe delle nazionalità.
E Bauer stesso, d’altronde, a suggerire questa chiave di lettura della «storia dell’austromarxismo» nel già ricordato necrologio di Max Adler del 1937.
In primo luogo, egli tende a sottolineare il carattere eminentemente politico del lavoro di ricomposizione filosofica svolto dal gruppo austromarxista, e in particolare da Max Adler, nei primi anni del secolo:
a differenza di una larga fascia d’intellettuali e dirigenti socialisti – da Conrad Schmidt a Staudinger, da Vorlander a Kurt Eisner, fino allo stesso Bernstein – Adler si oppose fermamente a ogni appiattimento pragmatico ed evoluzionistico della politica del movimento operaio:
«Non accolse il neokantismo per combinarlo ecletticamente, come i revisionisti, con il marxismo, bensì per difendere, proprio con gli strumenti della critica kantiana della conoscenza, la scienza sociale marxista da ogni annacquamento revisionistico, separandola nettamente da qualsivoglia fondazione etica del socialismo».71
In secondo luogo, Bauer individua però il momento della cesura politica vera e propria nel periodo della guerra e della rivoluzione:
«La guerra e la rivoluzione avrebbero [...] più tardi frantumato la comunità spirituale (Geistesgemeinscbaft) della scuola “austromarxista” di allora: nel periodo 1914-18 Renner e Hilferding imboccheranno vie diverse da quella di Max Adler».” Se, dunque, già nel primo decennio del secolo l’austromarxismo si configura come un complesso teorico e analitico irriducibile a mera variante di quello che impropriamente è stato chiamato «kautskismo» – delineando un ricco e articolato contesto culturale che, per essere colto nella sua originalità richiede un’analisi non schematica del cosiddetto «marxismo della II Internazionale», capace di dissolvere la maggior parte dei pregiudizi politici e storiografici tradizionali e aperta alla comprensione delle sue interne multiformità e diversificazioni regionali -,” è solo a partire dal 1914 che esso viene ad assumere una precisa fisionomia politica:
nel momento in cui deve misurarsi con gli scottanti problemi posti alla socialdemocrazia europea dalla teoria e dalla prassi del leninismo e, all’indomani del crollo dell’Impero, con i compiti del governo dell’economia e della direzione dello Stato. Non a caso – come ricorda ancora Bauer in un articolo uscito anonimo nel 1927 -M è proprio alla vigilia della guerra che, negli ambienti della borghesia mitteleuropea, s’incomincia a parlare di «austromarxismo» come di una pericolosa tendenza intermedia tra la socialdemocrazia riformista e il bolscevismo.
Abbiamo accennato in precedenza al rapido processo di politicizzazione che, in questi anni, aveva condotto Bauer a prendere nettamente le distanze dalla concezione di Renner, fiduciosa nella praticabilità di una riforma istituzionale che mantenesse le nazionalità entro la cornice dello Stato asburgico. In un articolo apparso su «Der Kampf» nel gennaio1918, in concomitanza con la grande ondata di scioperi per la cessazione immediata del conflitto, Bauer si schierava a sostegno della rivendicazione del diritto di autodecisione delle nazioni.
L’attacco al programma renneriano di «autonomia regionale», bollato come espressione emblematica di una «concezione riformista» che «ha scisso tanto l’Internazionale mondiale, quanto anche il partito nel suo insieme»,7′ costituiva indubbiamente un fatto politico d’importanza decisiva.
E possibile tuttavia rintracciare le premesse teoriche di questo significativo esito nello stesso libro del 1907 sulla questione delle nazionalità.
La teoria, contenuta in questo libro, della nazione come «comunità di destino», complesso di qualità storico-culturali in trasformazione non inseribili in una relazione di continuità con lo Stato (allo stesso modo in cui la volontà collettiva concreta non può venire identificata con la volontà politica astratta), presentava – al di là della soluzione politica convergente – delle differenze sostanziali dalla concezione di Renner, che faceva della nazione, intesa come soggetto giuridico, una componente in tutto e per tutto organica della compagine pluralistica dello Stato.
La convergenza nella soluzione pratica allora prospettata per il problema delle nazionalità ha contribuito in misura determinante a distogliere l’attenzione dall’accentuata distanza dei rispettivi percorsi teorici.
Mentre Renner, attraverso la critica a quella che egli chiamava «concezione atomistico-céntralistica», era pervenuto a un’idea organicistica di Stato come unità dinamica del pluralismo delle nazioni,’6 Bauer aveva optato per un approccio genetico, che lo aveva portato a ricondurre il fenomeno della nazione al carattere complesso delle lotte di classe che attraversano lo sviluppo della formazione sociale:
di qui la sua teoria dell’odio nazionale come «odio di classe trasformato» e la sua celebre descrizione del «risveglio delle nazioni senza storia».77
Un altro elemento discriminante della teoria delle nazionalità di Bauer rispetto a quella renneriana, è costituito dalla stretta interrelazione tra epoca del capitalismo organizzato, connotata da un accelerato processo di cartellizzazione e trustizzazione, e mutamento di funzione del principio di nazionalità che, abbandonato dalla borghesia, diventa uno degli obiettivi e dei terreni di lotta privilegiati della classe operaia.
Si comprende cosi il motivo per cui Lenin in un primo tempo prenderà le difese di Bauer – e, con lui, di Eckstein e Pannckock – contro le critiche della Luxcmburg.7″
Malgrado le distorsioni «neoanrmonicistiche» del pensiero di Marx – che verranno più tardi imputate alla sua interpretazione degli schemi di riproduzione, nel corso del dibattito sull’imperialismo e l’accumulazione del capitale -” Bauer aveva infatti impostato, indipendentemente da Hobson, una traccia di analisi che sarebbe stata ripresa e portata avanti tre anni dopo da Hilferding in Das Finanzkapital>0 a prescindere dalle deformazioni psicologisti – che, severamente denunciate da Lenin nel suo scritto Sul diritto di autodecisione delle nazioni,” la ricerca baueriana aveva saputo delineare, già prima della guerra, una chiave di lettura non piattamente economicistica e non angustamente classista delle lotte di liberazione nazionali antimperialistiche, che avrebbero nei decenni successivi segnato l’intero sviluppo della storia mondiale e profondamente condizionato il riassetto delle relazioni internazionali.
Per cui, nel presentare nel 1924 la seconda edizione del suo libro, Bauer poteva legittimamente affermare:
«Sul programma politico di soluzione del problema delle nazionalità austro-ungariche, che io ho propugnato nel 1907,^ passata sopra la storia.
Ma la mia esposizione storica della genesi e dello sviluppo delle nazioni non è stata rettificata dagli avvenimenti e dalle indagini sucessive, ma solo confermata»:
il «risveglio delle nazioni senza storia», che egli aveva descritto come «uno dei più importanti fenomeni conco¬mitanti del moderno sviluppo economico e sociale», si era rivelato infatti «una delle forze rivoluzionarie della nostra epoca».”
Neanche in questa prima fase, dunque, Bauer aveva condiviso l’entusiasmo per il «mito asburgico» di uno Stato plurinazionale come luogo di armonica composizione dei conflitti. Entusiasmo che restò invece a lungo radicato in Karl Renner, il quale nel 1918 polemizzava con l’identificazione, istituita da Friedrich Meinecke, di volontà politica e «volontà di costituire la nazione territoriale» – ossia con quella idea della volontà nazionale come Wille zum Staat, di cui parlerà più tardi Hermann Heller -, arrivando a liquidare il principio di autodecisione delle nazioni come utopia quarantottesca.”
A questi temi, già fortemente marcati nello scritto del 1914, Die Nation als Rechtsidee und die Internationale,” si accompagnava l’accentuato rilievo conferito al tema dello Stato come istanza di «gestione generale» della società progressivamente autonomizzata dagli interessi «particolari» di classe.
Contro questa linea interpretativa delle trasformazioni prodotte dalla guerra nella struttura e nella funzione dello Stato – tema centr¬le di tutta quella Kriegsliteratur che, da Troeltsch a Plenge, da Som-bart a Scheler, avrebbe investito delle sue problematiche i grandi dibattiti degli anni successivi sulla democrazia e sulla crisi del parlamentarismo – polemizzarono vivacemente Max Adler e lo stesso Kautsky.”
Quest’ultimo parlò addirittura di «marxismo di guerra»,1″‘ riferendosi alle tesi contenute nel libro del 1917, Marxismus, Krieg und Internationale:
dove Renner, portando alle estreme conseguenze la logica del suo discorso, aveva affermato che la vera Selbstbestimmung, l’autodeterminazione che realizza la «massima autarchia» e «unità armonica»può essere soltanto quella dello Stato.
A fondamento di questa affermazione stava tuttavia una chiave interpretativa delle gigantesche trasformazioni del periodo bellico (che Renner avrebbe ulteriormente sviluppato nel corso degli anni venti), per la quale la posta in gioco della lotta di classe nel capitalismo organizzato si esprimerebbe nel crescente antagonismo tra l’economia, che continua a servire gli inte¬ressi della classe capitalistica, e lo Stato che, accollandosi sempre più compiti di amministrazione sociale, serve in modo sempre più predominante il proletariato.”
In Die Natìonalitatenfrage troviamo – accanto agli spunti analitici che spiegano la successiva rottura con queste posizioni – quel tema del «comune destino» di Ósterreicbertum e Deutschtum che è alla base dell’esito più clamoroso cui Bauer perviene alla fine della guerra:
la proposta di Anschluss della Repubblica austriaca alla Germania.
Alla base dell’obiettivo dell’annessione – per il quale Bauer si batté strenuamente per tutto il breve ma intenso periodo in cui tenne il ministero degli Esteri – non vi era soltanto l’Illusione di rinverdire il sogno bebeliano di una Grossdeutsche Republik democratico-popolare, che superasse la grande divisione storica della nazione tedesca tra Asburgo e Hohenzollern.
Vi erano anche, com’è stato da più parti già osservato, delle pressanti ragioni economiche, connesse alla posizione di netta inferiorità in cui veniva a trovarsi la piccola Austria nel contesto del mercato mondiale:
le più importanti strutture industriali dell’Impero si trovavano infatti dislocate al di fuori del territorio di lingua tedesca, mentre la maggior parte della sua produzione agricola era fornita dall’Ungheria; inoltre, la giovane Repubblica si trovava a ereditare un enorme settore terziario che era cresciuto a supporto di un grande capitale operante su scala mitteleuropea, e che adesso si presentava pletorico e difficilmente convertibile.”
Ma, a parte le ragioni economiche, dietro il progetto di Anschluss di Bauer vi era, a nostro giudizio, anche una forte motivazione politica.
Con ogni probabilità, Bauer sperava di arrivare, attraverso l’annessione, a un partito socialdemocratico unitario che riunisse in sé la grande tradizione e forza di massa operaia della socialdemocrazia tedesca con la complessa visione teorico-politica dell’«intelligenza marxista» austriaca.
Tale supposizione sembrerebbe ricevere conferma dal fatto che la politica estera perseguita da Bauer con tenacia e vigore dal novembre 1918 ài maggio 1919 non fu avversata solo dall’Intesa, ma anche dal governo socialdemocratico moderato della Germania di Weimar.
Attraverso i documenti di archivio è possibile infatti ricostruire come egli si fosse servito, durante il periodo del suo ministero, di tutti i mezzi diplomatici nel vano tentativo di conquistare il governo tedesco alia causa dell’annessione.”
L’ostilità manifestata proprio da Scheidemann verso il progetto di Bauer è sintomatica di quanto forte fosse la diffidenza politica della socialdemocrazia maggioritaria nei confronti di quelli che allora cominciavano ad esser chiamati (con una precisa intenzione po¬lémica) «austromarxisti»:
i quali, d’altronde, non avevano nascosto, sin dagli anni della guerra, le loro simpatie per i socialdemocratici indipendenti (nel gennaio 1918,’al I Congresso dei consigli operai tedeschi, la delegazione austriaca, guidata dal noto esponente della sinistra Robert Danneberg – che avrebbe svolto una funzione di grande rilievo nell’amministrazione della «Vienna rossa» -, aveva fatto blocco con quella della USPD); così come non avevano lesinato critiche talvolta anche durissime (come nel caso di Friedrich Adler nella sua autodifesa al processo e di Max Adler e delio stesso Bauer negli scritti e interventi di quegli anni) ai «maggioritari» delia MSPD, che presiedevano appunto con Scheidemann la coalizione governativa da loro formata con il partito cattolico del Zentrum ela Demokratische Partei.90
Qualunque giudizio si voglia dare del progetto di Anschluss, è indubbio che il suo fallimento produsse proprio la situazione che Bauer aveva tentato con la sua politica di scongiurare:
un partito socialdemocratico costretto a gestire il drammatico isolamento dell’Austria tedesca, aggravato dall’anomalia di una capitale, la cui pachidermica struttura terziaria si era venuta a trovare priva del referente dei poli industriali e che purtuttavia continuava a costituire un elemento condizionante per la pregnanza della propria tradizione e per la concentrazione di un blocco operaio aderente nella sua stragrande maggioranza alla politica del partito.”
Tutta la successiva esperienza e riflessione dell’austromarxismo appare dunque condizionata ab initio da questo limite oggettivo.
L’esito della parabola comincerà a profilarsi proprio nel momento in cui si produrrà una traslazione di questa anomalia dal terreno delle premesse «strutturali» al terreno politico:
grazie all’abile tattica del partito cristiano-sociale guidato da Seipel, la socialdemocrazia austriaca si troverà a gestire una città sempre più isolata dal resto del paese e progressivamente accerchiata da un contrattacco conservatore (e poi apertamente reazionario) che farà leva sui ceti rurali e piccolo-borghesi.
I presupposti della sconfitta si verranno così a costituire, paradossalmente, in rapporto diretto ai successi dell’amministrazione socialdemocratica della capitale:
proprio mentre l’esperienza di governo della «Vienna rossa» prendeva la forma, come scrisse Polanyi, di «uno dei più spettacolari trionfi culturali della storia occidentale».92
Ma, dietro l’isolamento di Vienna e le sue tragiche conseguenze, non vi è soltanto il naufragio della politica di Anschluss.
Non meno determinanti sono infatti, altre due concause di ordine strettamente politico:
il fallimento del piano di socializzazione e la sconfitta dell’ipotesi di riunificazione del movimento operaio internazionale lanciata dall’* Internazionale due e mezzo».
Alla mitologia deli’«occasione mancata» che inesorabilmente riaffiora (magari al di là delle intenzioni) nella maggior parte delle critiche «di sinistra» all’austromarxismo – dai primi atti d’accusa terzinternazionalisti alle più recenti disamine storiografiche d’ispirazione trockista, che hanno visto la causa originaria della disfatta subita nel 1934 dal movimento operaio austriaco nell’«opportunistico rifiuto» della dittatura del proletariato o dell’«alternativa consiliare» da parte di Bauer -” sembra sfuggire completamente che la debolezza della socialdemocrazia si dimostrò proprio nei suoi rapporti con lo Stato, nell’inadeguatezza delle sue analisi della congiuntura e, conseguentemente, degli strumenti d’intervento economico-istituzionali da essa prospettati. ‘ Emblematico delle aporie palesate su questo terreno dalla socialdemocrazia austriaca
- aporie diverse, ma non meno gravi di quelle della SPD weimariana durante un’esperienza di governo di coalizione che la vide inizialmente avvantaggiata sotto il profilo dei rapporti di forza quantitativi, è il piano di socializzazione di Bauer. Pubblicato in opuscolo al principio del 1919 con il titolo Der Weg zum Sozialismus,n esso costituì una delle principali piattaforme di lavoro e di discussione della Commissione statale per la socializzazione (Staatskommission fiir Sozialisierung), di cui Bauer era presidente.
Il piano è sorretto da un’idea di socializzazione intesa come redistribuzione di ricchezza ed espropriazione regolare centrata sul sistema tributario. Simile concezione aveva il vantaggio di concepire la statalizzazione come il compimento – attraverso un’accelerazione politicamente pilotata – di un processo di organizzazione produttiva e riproduttiva già in atto con la tendenza all’emarginazione dell’imprenditore singolo e alla sua trasformazione in rentier (ovvero: possessore di beni che producono reddito).
In tal senso essa si distaccava da una vulgata marxista che concepiva l’economia capitalistica come tout court «irrazionale» e «anarchica», e mostrava alcuni punti di contatto con le tesi allora avanzate da un grande esperto borghese come Joseph A. Schumpeter96 (che in quei mesi sedette a fianco di Bauer come mini¬stro delle Finanze del governo di coalizione). Ma, per un altro verso, tale impostazione non andava oltre il modello combinatorio comune anche ad altri teorici contemporanei della socializzazione – da Korsch allo stesso Max Adler -,” che prevedeva una reciproca compensazione tra programmazione dall’alto e controllo dal basso da parte dei consigli dei produttori e dei rappresentanti dei consumatori.
Il grave limite di questo modello stava nella sua pressoché assoluta inefficacia pratica.
In termini operativi, infatti, esso finiva per risolversi nella proposta di commissioni miste deputate alla rappresentanza di tutti gli interessi – da quelli generali (aventi a loro organo lo Stato con i suoi istituti rappresentativi), a quelli degli operai e impiegati d’azienda (rappresentati dai sindacati), a quelli dei consumatori (rappresentati dalle cooperative di consumo) -, senza affrontare di petto la questione principale:
quella relativa ai finanziamenti dei progetti di esproprio dell’industria e di municipalizzazione dell’edilizia.”
Questo limite – questo deficit operativo – del progetto fu polemicamente rilevato da Schumpeter,” che accusò i socialdemocratici di eccessiva timidezza e di mancanza di radicalità per non riuscire ad affrontare il problema della socializzazione in termini di razionalità-funzionalità tecnica e per volere a ogni costo introdurre nel discorso sulla democrazia «contenuti di valore».
Lo stesso Bauer, alcuni anni dopo, nel fornire un bilancio retrospettivo di questa esperienza, dovrà ammettere che persino esperti borghesi della Staatskommission fiir Sozialisierung, come Grunberg e Schwiedland, «non di rado criticavano la socialdemocrazia perché affrontava i grandi compiti in modo troppo esitante».100
Gli effetti pratici di questa impostazione inadeguata non tardarono a farsi sentire:
la socialdemocrazia non riuscì a far passare la linea di nazionalizzazione né per l’Alpine-Montangesell-schaft, la maggiore impresa mineraria austriaca, né per l’industria carbonifera ed edilizia, mentre la legge sull’espropriazione delle imprese del 30 maggio 1919 restava lettera morta.
Con l’uscita dei socialdemocratici dalla coalizione, il programma di socializzazione fini per ripiegare sull’esemplarità dell’amministrazione viennese, concentrandosi sul settore dei servizi e sulle istituzioni di immediato interesse operato.
Ma questo ritiro delle trincee di lotta dalle istituzioni centrali dello Stato alla municipalità della capitale non può essere visto soltanto come il frutto spontaneo di una necessità oggettiva:
esso è anche il risultato di una scelta.
Subito dopo il fallimento della coalizione Schumpeter aveva individuato nel superamento graduale dell’anomalia costituita dal «problema Vienna», attraverso un progressivo decentramento delle strutture finanziarie e terziarie volto a livellare la vistosa sproporzione rispetto al resto del paese, «il compito della politica austriaca, il solo che [andasse] preso seriamente e dinanzi al quale [...] ogni altro compito passa[va] completamente in secondo piano».101
L’opzione della socialdemocrazia austriaca sarebbe andata in senso esattamente inverso a questa realistica e lungimirante indicazione, proponendosi di assumere Vienna a modello ed emblema di quella nuova qualità del lavoro e dei rapporti sociali auspicata nelle linee programmatiche del «piano di socializzazione» di Bauer.
Scegliendo di esaltare l’isolamento e la distanza culturale della capitale – grazie anche alla larga autonomia conferita al suo Landrat dalla Costituzione del 1920 (alla cui redazione contribuì in misura rilevante Hans Kelsen) – la politica austromarxista sarebbe incorsa nel paradosso di gestire anacronisticamente la perdita d’identità di Vienna mediante la sua trasformazione in grande macchina filantropica e pedagogica.
Una macchina certamente suggestiva nelle sue forme esteriori, ma in realtà funzionale alla salvaguardia e alla legittimazione di un’economia capitalistica essenzialmente statica.102
*
4. Dalla «grande Vienna» alla « Vienna rossa»
II contesto sopra delineato e la contemporanea parabola dell’«Internazionale due e mezzo»10′ dovrebbero costituire i punti di riferimento fondamentali per ogni analisi che intenda sottrarsi al rischio opposto, ma speculare, a quello in cui incorrono le liquidazioni pregiudiziali della teoria e della prassi dell’austromarxismo come piatto «riformismo» camuffato da «rivoluzionarismo verbale» e da una raffinata quanto mistificante attrezzatura culturale: il rischio, intendo, di una sua apologetica riscoperta e riattualizzazione.104
Questa avvertenza critica ci è suggerita, tra gli altri, dai peraltro ben documentati contributi di Klaus Novy e di Peter Gorsen, dedicati rispettivamente alla politica sociale e allo sfondo culturale della politica edilizia della «Vienna rossa».10′
Entrambi questi autori, dal giusto rilievo dell’originalità di questa esperienza, tendono a trascorrere a una sua astorica riproposizione come modello ancora attuale, o addirittura anticipatore di esperienze politiche e amministrative dei giorni nostri.106
Per Gorsen anche la politica edilizia della «Vienna rossa» esprimerebbe quell’opzione a favore di una «terza via» in cui consisterebbe l’odierna attualità e ricchezza d’insegnamenti dell’austromarxismo:
una sorta di terza via architettonica tra modernismo e tradizionalismo, monotonia ed espressività, Neue Sachlichkeit e ornamentalismo.”"
La soluzione architettonica prevalsa nella «Vienna rossa» avrebbe, rispetto all’avanguardismo funzionalista dei Le Corbusier, dei Gropius e del Dcutscher Werkbund e rispetto all’essenzialità da Loos astrattamente attribuita alla mentalità del «ceto medio», il vantaggio di adattarsi alla reale contraddittorietà delle forme di coscienza investite dai processi di modernizzazione e alla complessità che caratterizza le forme di socializzazione operaie, colte nel loro rapporto con le radici comunitarie del Mittelstand.
Nel suo eclettismo e nella sua incoerenza, essa rifletterebbe cosi quella «sincronia dell’asincronico» su cui tanto avrebbero insistito Bloch e Kracauer.”"1
Espressione della compresenza contraddittoria di vecchio e nuovo, nostalgia comunitaria dell’ornamento e desiderio d’innovazione e di semplicità, l’architettura della «Vienna rossa» – misconosciuta, non a caso, tanto dai critici borghesi quanto da quelli sovieto-marxisti – si presenterebbe, a giudizio di Gorsen, più realistica, più concreta, più aderente al tempo storico della «coscienza di classe» e, in definitiva, «più umana» del razionalismo funzionalista che, secondo un classico meccanismo di rimozione, presup¬pone astrattamente l’avvenuto superamento delle forme di socializzazione e di vita « preindustriali». “”
Fin qui Gorsen.
Non vi è dubbio che si tratti di un’interpretazione suggestiva:
di una chiave di lettura idonea a catturare importanti, e spesso trascurati, punti d’intersezione tra i diversi livelli d’intervento della politica austromarxista.
A ben guardare, tuttavia, questo approccio riproduce, entro un ambito di considerazione specifico, una vistosa aporia riscontrabile anche in altre ricostruzioni eccessivamen¬te ripropositive e «sintetiche» dell’esperimento viennese:
oltre a passare sotto silenzio una circostanza che da sola potrebbe invalidarla – ossia le notevoli difficoltà che la politica socialdemocratica austriaca incontrò proprio con il «ceto medio» -, questa ipotesi finisce per fornire una motivazione debole della sconfitta, per ricondurla, cioè, o a insormontabili ostacoli oggettivi o a «errori» squisitamente soggettivi.
Parlare di «terza via» a proposito dell’austromarxismo nel periodo fra le due guerre può avere, pertanto, un senso solo in quanto si voglia riportare alla luce un patrimonio di riflessioni e di politiche lasciato in ombra dalle due tradizioni maggioritarie del movimento operaio: sotto questo profilo, il ritardo con cui si è iniziato a studiare l’austro-marxismo fuori dei pregiudizi è senza dubbio una spia della perma¬nenza di cospicue zone di opacità sia in campo comunista (o post-co¬munista) che in campo socialdemocratico. L’uso dell’espressione non può, tuttavia, non essere al tempo stesso condizionato dal riferimento a un tentativo storicamente esperito e sfociato in un esito tragicamente fallimentare:
esso può dunque legittimamente rinviare solo a un groviglio di problemi drammaticamente aperti – non certo a presunte «soluzioni».
Ed è proprio nella sua contraddittorietà che ha un senso oggi assumere a oggetto di studio la complessa rete d’interdipendenze, la fitta ragnatela di rimandi reciproci che collega gli sviluppi della teoria politica dell’austromarxismo alle trasformazioni dell’ambiente culturale nel passaggio dalla «grande Vienna» alla «Vienna rossa».
Il dibattito austromarxista degli anni venti non volge le spalle alla cultura della «grande Vienna», ma intreccia con essa un dialogo serrato i cui sviluppi appaiono particolarmente significativi proprio nel campo della teoria politica. Contrariamente a quanto scrisse allora August Thalheimer,110 questo periodo non coincise affatto con la «dissoluzione dell’austromarxismo», bensì con la fase più intensa della sua riflessione sul problema del rapporto Stato-democrazia e della sua più estesa influenza all’interno del movimento operaio europeo.
Non meno fallace di quella di Thalheimer si era rivelata la previsione formulata nel 1921 da Karl Radek in Theorie und Praxis der 2 1/2 Internationale.
Nel corso della sua aspra e sferzante polemica – che non gli aveva tuttavia impedito, diversamente da quanto accadrà a successive prese di posizione di esponenti dell’Internazionale comunista, di riconoscere il carattere «non controrivoluzionario» dei dirigenti del Arbeìtsgemcìnschaft e l’autenticità della carica ideale che ne contraddistingueva l’atteggiamento rispetto alla II Internazionale -, Radek aveva tentato di spiegare la «variante viennese» con il ricorso al classico schema interpretativo dell’«aristocrazia operaia»:
Bauer veniva pertanto definito «un allievo di Kautsky e, insieme a Rudolf Hilferding, il massimo rappresentante del kautskismo».”1
Ma, proprio nel momento in cui segnalava il punto, a suo modo di vedere, «più debole» della posizione austromarxista nella mancata opzione per una propaganda improntata al concetto d’«inevitabilità della lotta rivoluzionaria»,”2 egli esibiva involontariamente quell’aspetto aporetico della visione terzinternazionalista del processo rivoluzionario – la previsione di un rapido precipitare della tendenza alla crisi capitalistica e di un necessario, quasi automatico, passaggio delle lotte proletarie dalle rivendicazioni parziali allo scontro generalizzato – che viziava alla base la sua concezione del «fronte unico» (riscontrabile soprattutto nelle tesi sulla tattica approvate dal IV Congresso il 5 dicembre 1922).”‘
Muovendo da una prognosi esattamente inversa – che scorgeva nella crisi i profili di un nuovo assetto economico e di potere della società capitalistica – Bauer aveva avviato, nella fase immediatamente successiva al fallimento della coalizione e al ribaltamento dei rapporti di forza nelle elezioni del 1920 (in cui il partito cristiano-sociale èra passato al primo posto con 82 seggi, contro i 66 dei socialdemocratici), una problematizzazione complessiva delle sue analisi della «rivoluzione austriaca». •
La correzione principale investiva la teoria dei «fattori sociali di potere» delineata in Bolschewismus oder Sozialdemokratie?“‘
Abbiamo già accennato in precedenza come in quest’opera Bauer avesse abbozzato – sia pure in modo ancora vago e impreciso – una traccia di elaborazione politica intermedia tra l’ipostasi kautskiana della democrazia e il «modello soviettista» di Lenin.
La conclusione cui egli era pervenuto seguendo questa traccia era solo apparentemente affine a quella di Kautsky.
L’esito dell’argomentazione baueriana era, infatti, fortemente relativizzato ai paesi dell’Europa occidentale, e pertanto non stava in contraddizione con l’affermazione della pluralità delle vie al socialismo cui sarebbe approdato l’anno successivo.
L’entità dei processi di trasformazione attraversati dall’economia capitalistica nell’Occidente europeo escludeva, per Bauer, la possibilità di perseguire consuccesso una via rivoluzionaria intesa nella forma della rottura violenta:
di conseguenza, l’autentica via rivoluzionaria doveva in questi paesi dimostrarsi capace di pilotare il passaggio a un nuovo ordine socioeconomico senza spezzare la continuità del meccanismo produttivo e statale – pena l’avventuristica esposizione ai contraccolpi reazionari (come insegnava il tragico epilogo delle Repubbliche consiliari di Ungheria e di Baviera).
I passaggi analitici attraverso i quali Bauer era giunto a questo risultato presentano concomitanze non episodiche con la linea di ricerca che Hilferding stava contemporaneamente conducendo sui caratteri del «capitalismo organizzato», le cui radici teoriche affondavano anche nell’impostazione antimeccanicistica, e tendenzialmente antieconomicistica, con cui l’austromarxismo aveva affrontato prima della guerra il problema del rapporto tra sviluppo capitalistico e politica del movimento operaio:
sensibilmente diversa era tuttavia, come si vedrà più innanzi, la funzione assegnata da Bauer al momento politico-istituzionale, nel suo rapporto interattivo con le trasformazioni sociali.
Il rifiuto dei modelli consiliari «puri» – propri del radikaler Utopismus rappresentato dai Daumig e dai Miiller in Germania, dai Gorter in Olanda – veniva motivato con il fatto che la dittatura dei consigli, rendendo d’un colpo impossibile la direzione capitalistica dell’impresa, determinava in tutti i settori produttivi un’anarchia che doveva poi essere soppressa (a causa non solo dei contraccolpi e delle disfunzioni che si producevano nel tessuto delle interdipendenze tecnico-organizzative e nella divisione del lavoro tra i diversi settori economici, ma anche degli effetti centrifughi d’insubordinazione sociale che essa induceva)da un potere statale la cui dinamica finiva per diventare incontrollabile e inevitabilmente coercitiva.
Rivoluzione effettiva è dunque, nei paesi capitalistici ad alto tasso di «razionalizzazione», solo quella che riesce a salvaguardare la continuità del processo sociale di produzione e di circolazione e che – senza affidare le proprie sorti a un mitico «controllo operaio» o a una brusca statalizzazione globale – si dimostra capace d’imboccare la via di una «trasformazione pianificata, sistematica», in cui l’espropriazione graduale si concentri in primo luogo sui settori chiave della produzione e del commercio, e l’espulsione e l’isolamento delle funzioni del singolo imprenditore avvenga in continuità con le condizioni già poste dallo sviluppo.
La forma politica adeguata di questo processo – che vede il conflitto industriale svolgersi nell’ambito di una stratificazione sociale resa complessa dalla crescente importanza del ruolo svolto da figure intermedie come i managers (i Wirtscbaftsfùbrer), i tecnici, gli impiegati, i «lavoratori intellettuali» – è per l’appunto la democrazia.
Per fondare la correlazione tra forma democratica e razionalizzazione equilibrata, Bauer introduceva la nozione di «fattori sociali di potere» di una classe, distinguendola formalmente da quella – reciproca e complementare – di «strumenti materiali di potere»:
i primi consistono nella forza numerica e organizzativa di una classe, nei suoi strumenti di potere economici e nella sua forza d’attrazione ideologica e di orientamento culturale non solo rispetto ai membri della propria classe, ma anche ri¬spetto a quelli di altre classi;
i secondi consistono invece nella forza materiale (ossia nel potenziale quantitativo e qualitativo di lotta) e nell’organizzazione armata della classe.
La democrazia è quella forma di governo nella quale le funzioni dello Stato sono determinate esclusivamente dai fattori sociali di potere, senza che l’impiego degli strumenti materiali intervenga in alcun modo a turbare questo equilibrio:
nello Stato democratico la «volontà generale» si configura, pertanto, come la risultante spontanea dei fattori sociali di potere.
Bauer doveva presto avvedersi delle aporie e incongruenze implicite in questa sua teoria dei fattori sociali di potere, aspramente criticata da Lenin al II Congresso dell’Internazionale comunista.’”
Se per un verso, infatti, essa esprimeva una visione della democrazia tesa a travalicare gli steccati di una delimitazione puramente giuridica della stessa e a metterla in rapporto con la dinamica dei processi di socializzazione e dei rapporti complessivi fra le classi, per l’altro tendeva a sottovalutare il versante specificamente politico-istituzionale di quel¬la dinamica, disarticolandolo dal momento del consenso, che finiva cosi per assumere (come testimoniava l’enfasi «sociologizzante» posta sulla Intelligenz come produttrice dell’«opinione pubblica») un peso preponderante, se non addirittura esclusivo.
Il processo di profonda revisione cui Bauer sottopone questa tesi giunge a compimento nel libro del 1923 sulla rivoluzione austriaca.
Il rapporto tra i due lati del «politico» e del «sociale» – che in Boischewismus oder Sozialdemokratie?
tendeva pericolosamente a divaricarsi o a disporsi lungo una linea retta – viene qui fortemente problematizzato.
L’accento batte adesso sui processi di trasformazione della democrazia e i loro possibili esiti.
La maggior parte delle critiche all’austro-marxismo ha centrato, al riguardo, la propria attenzione sull’appellativo di «Stato popolare» (Volksstaat) assegnato da Bauer alla Repubblica austriaca, per liquidare il complesso delle tesi sostenute in Die ósterreichische Revolution come espressione emblematica di un cieco «ottimismo democratico» comune a tutta la socialdemocrazia, cui sarebbe da ricondurre la tragica sconfitta della classe operaia in Austria come nella Germania di Weimar.
In realtà queste critiche, operando un’estrapolazione indebita di alcune espressioni dal contesto dell’analisi baueriana, dimostrano semplicemente d’ignorare sia le diverse tappe evolutive del dibattito austromarxista sia l’intreccio delle coordinate con cui i termini di Volksstaat e di Volksrepublik ricorrevano nella discussione di quel periodo:
discussione che ebbe co¬me protagonisti non solo intellettuali marxisti ma anche scienziati sociali di altre tendenze.
Bauer pone il concetto di «Repubblica popolare» in rapporto biunivoco con quello di «equilibrio delle forze di classe».
Ma la correlazione viene ora assunta entro una traiettoria analitica e prognostica tutt’altro che ottimistica, in cui solo con una forzatura arbitraria è possibile separare la prospettiva teorica dal bilancio dell’esperienza politica compiuta dalla socialdemocrazia nei primi anni di vita della Repubblica.
L’espressione «periodo di equilibrio delle forze di classe» sta a denotare la fase attraversata in Austria dal 1919 al 1922:
dall’avvio della coalizione al trattato di Ginevra si profila in termini sempre più netti il contrattacco borghese alle postazioni democratico-autogestionali create dalla classe operaia nel biennio 1918-19.
Ma in questa relativizzazione storica della nozione di Gleichgewichtszustand sta appunto il tratto distintivo della problematica baueriana rispetto a precedenti e contemporanee formulazioni di questo concetto in ambito marxista.”6
Nell’accezione engelsiana dell’Origine della famiglia, la situazione di equilibrio è riferita al periodo storico della nascita della monarchia assoluta, e cioè a una fase caratterizzata dalla coesistenza di rapporti di produzione feudali e rapporti di produzione borghesi:
essa si configura pertanto come equilibrio tra borghesia e ceti dominanti tradizionali.
Il concetto si ripresenta anche nelle opere storico-politiche di Marx, dove sta parimenti a indicare una situazione di stallo della lotta di classe, da cui si origina il fenomeno del bonapartismo.
Ma, mentre in ambedue questi casi storici lo Stato si era autonomizzato come «potere indipendente» (selbstandige Macbt) che assoggettava a sé tutte le classi, nella situazione specifica della democrazia austriaca le classi si trovano di fatto «a dover condividere il potere statale».’” L’innovazione fondamentale introdotta da Bauer nell’uso di questa nozione rispetto all’originario contesto marx-engelsiano consiste pertanto nella sua stretta correlazione con il processo di crescita politica che, favorito e accelerato dalla guerra, ha infranto la tradizionale omogeneità di classe dello Stato, portando i partiti operai a partecipare a governi di coalizione.
Non sarebbe difficile rintracciare i molteplici addentellati, anche terminologici, che connettono questi sviluppi della riflessione teorica di Bauer a coeve revisioni intraprese da altri intellettuali socialdemocratici.
Estrapolarli dal contesto significherebbe però inevitabilmente smarrire delle differenze sostanziali. Anche Kautsky, in quegli anni, fonda la sua tesi dell’inevitabilità del governo di coalizione attraverso la chiave di lettura dello «stato di equilibrio».1″
Ma, mentre in Kautsky esso si configura come una denotazione adeguata dell’intera fase storica di transizione allo «Stato del futuro» (Zukunftsstaat) – sostituendo così a pieno titolo la nozione di «dittatura del proletariato» -, per Bauer caratterizza invece una situazione intrinsecamente irrisolta, dall’assetto labile e provvisorio, e pertanto foriera di drammatici sviluppi.
E precisamente in questa accezione che Bauer istituisce una correlazione biunivoca tra nozione di «equilibrio» e concetto di Volksrepublik: intendendo con esso connotare non già un definitivo e felice approdo – nel senso dell’«illusione piccolo-borghese» di una soppressione dei conflitti – quanto piuttosto il reperto dinamico per cui lo Stato austriaco postrivoluzionario non è «né uno strumento del dominio di classe della borghesia sul proletariato, né uno strumento del dominio di classe del proletariato sulla borghesia», bensì «un risultato dell’equilibrio delle forze di classe».’”
•■■ Misurandosi con i risvolti di teoria politica impliciti nella constatazione dell’assoluta novità dello* fase istituzionale inaugurata dalla crescita politica del movimento operaio, la traiettoria della riflessione baueriana interferiva inevitabilmente con le tematiche affrontate dalla grande scienza politica e sociale che, a partire dalla guerra, aveva avviato un ripensamento del concetto di democrazia alla luce delle trasformazioni del diritto e dello Stato.
Era proprio Hans Kelsen a evidenziare in un saggio su «Der Kampf» dedicato alle «teorie politi¬che di Otto Bauer»”0 i taciti risvolti di «revisione» presenti nell’applicazione del concetto di «equilibrio delle forze di classe» alla Repubblica austriaca del periodo 1919-22.
Riprendendo – ma in parte anche precisando e sviluppando – le tesi formulate quattro anni prima in Sozialismus und Staatm (e con le quali aveva vivacemente polemiz¬zato Max Adler in Die Staatsauffassung des Marxismus)”1 il giurista viennese rivolgeva alla linea di Bauer un duplice appunto:
di essere sostanzialmente diversa dalla «concezione marx-engelsiana dell’essenza, della nascita e del tramonto dello Stato» (che vede in quest’ultimo uno «strumento specifico della lotta di classe», la cui dissoluzione procederà pertanto di pari passo con i progressi della collettivizzazione e con la soppressione delle antitesi di classe); di contraddire questa sua importante e feconda revisione nel momento in cui pretende an¬cora di appellarsi all’ideologia dello «scopo finale», idoleggiando un chimerico «Stato del futuro» interamente egemonizzato dalla classe operaia.
L’idea dello Stato democratico come «Repubblica popolare», come Stato «non-di-classe» – obiettava ancora Kelsen – non ha alcun riscontro nelle opere di Marx ed Engels, i quali consideravano l’unità del popolo nient’altro che un’«ingannevole finzione della borghesia».”4 Inoltre, dal momento che fonda la sua analisi sulla considerazione dei rapporti di forza, e dunque degli aspetti quantitativi, di «progresso», connessi alle conquiste delle classi lavoratrici, Bauer dovrebbe coerentemente ammettere che la rottura non è intervenuta soltanto con il crollo dell’Impero e l’avvento della Repubblica, ma è piuttosto «il risultato di un lungo processo iniziato, ben prima della guerra, con il rafforzamento del proletariato».12′
Se la classe operaia era riuscita a produrre un processo di dislocazione dei rapporti di forza già prima del 1918, conquistando quella fondamentale «riforma» che è il suffragio universale, ciò significa che non è una differenza qualitativa, ma soltanto una differenza quantitativa, quella che intercorre fra lo Stato «prerivoluzionario» e quello «postrivoluzionario» e che, di conseguenza, «sarà soltanto una differenza di grado quella che distinguerà questo Stato dalla forma sociale (soziales Gebilde) futura rispondente all’ideale socialista: differenza di grado che è possibile colmare attraverso una risoluta riforma, ma che non deve necessaria¬mente scaturire dalla rottura qualitativa di una rivoluzione».126
Contro il marxismo rivoluzionario «classico» (di cui erano a suo avviso legittimi esecutori testamentari i bolscevichi e i loro seguaci nelle file della socialdemocrazia austriaca, come Max Adler),12′ Kelsen rivendicava pertanto il principio della distinzione tra possibilità e necessità, ascrivendo questa a una visione ancora mitico-ideologica della storia moderna, che «vede antitesi di principio, qualitative, là dove esistono soltanto differenze quantitative»,12′ quella a una visione più autenticamente dinamica del fenomeno sociale, e proprio per questo aperta a un’attiva e consapevole azione riformatrice.
Nella nuova linea della socialdemocrazia austriaca Kelsen credeva pertanto di ravvisare (malgrado le contraddizioni rilevate) una chiara tendenza al superamento della vecchia dottrina marxista sulla politica – che egli non esitava a definire una «teoria anarchica», propria di «una opposizione ancora ristretta che, non avendo influenza alcuna sulla direzione dello Stato, conduce la propria lotta come lotta contro lo Stato in generale» – e a operare «una svolta da Marx a Lassarle», attraverso il significativo riconoscimento che «questo Stato può essere anche, anzi è, il “suo” Stato».129 Con la sua critica, per molti versi perspicace, a quelle che riteneva delle residue incongruenze imputabili all’elementare esigenza pratico-ideologica di non recidere il cordone ombelicale con la tradizione, Kelsen puntava – come risulta con chiarezza ancora maggiore dal saggio Marx und Lassa Ile. Wandlungen in der politiscben Theorie des Marxismus,1″1 che riprende (talvolta addirittura letteralmente) i motivi contenuti nell’intervento su Bauer – a separare nettamente gli sviluppi della riflessione baueriana dal radicalismo filosofico «filoleninista» di Max Adler, assimilandoli a quelle posizioni che – da Cunow a Hilferding a Renner – avevano preso atto di un passaggio storico di fase e coerentemente avviato una riconversione in termini «costruttivi» della dottrina marxista del diritto e dello Stato. Se Heinrich Cunow (definito da Kelsen «uno dei migliori teorici del marxismo»), nel suo libro del 1920 Die Marxsche Geschicbts-, Gesell-schafts- undStaatstheorìe, «la fa finita con la teoria politica di Marx ed Engels» e – lasciatasi alle spalle l’«ipotesi, costruita a partire da un ri-voluzionarismo semiutopico-anarchico, di una distruzione o dissoluzione dello Stato» – introduce il discorso sullo «Stato nuovo» come «Stato economico e amministrativo socialista»,”1 la motivazione storica più significativa della «svolta della teoria politica del marxismo dall’anarchismo a un energico statalismo» si ritrova nel saggio programmatico Probleme der Zeit con cui Rudolf Hilferding apre, proprio nel 1924, la sua nuova rivista «Die Gesellschaft», subentrata alla «Neue Zeit».
E, nelle parole di Hilferding, Kelsen non manca di scorgere la portata di questo passaggio di direzione teorica:
In questo saggio Hilferding dichiara che la collocazione del movimento operaio e del socialismo rispetto allo Stato è divenuta diversa.
Non è più il caso di negare lo Stato, bensì di utilizzare il potere dello Stato in favore della classe operaia.
È molto interessante e, nell’essenziale, esatto ciò che Hilferding adduce a spiegazione di questa svolta.
Egli riconduce l’atteggiamento negatore dello Stato da parte del marxismo prima della rivoluzione a due circostanze:
all’atteggiamento di rifiuto dello Stato, che escludeva il proletariato da ogni partecipazione alla formazione, decisiva dal punto di vista politico, della volontà, e alla teoria della classe dominante, che identificava lo Stato storicamente concreto con lo Stato tout court.
Il marxismo prendeva in parola questa teoria quando conduceva la sua lotta contro uno Stato storicamente determinato come una lotta contro lo Stato in generale.”2
Il richiamo alle posizioni hilferdinghiane coglieva indubbiamente nel segno.
Soprattutto se si tiene presente che, dietro il rilievo assunto dal formalismo istituzionale nella costituzione del concetto di «capitalismo organizzato» (introdotto da Hilferding a più riprese a partire da un articolo del 1915 apparso proprio su «Der Kampf», delineato nelle sue implicazioni strategiche al Congresso di Heidelberg del 1925 e portato a definizione compiuta due anni dopo al Congresso di Kiel),1″ opera quell’idea del «lato attivo» come «controtendenza» e relativizzazione delle «leggi di necessità storiche» che aveva rappresentato agli inizi del XX secolo il contributo originale della socialdemocrazia austriaca al dibattito sul revisionismo. Non deve, perciò, meravigliare l’affermazione del carattere attivistico del retaggio marxista che ritroviamo nel contesto schiettamente evoluzionistico della relazione del 1927 a Kiel. Centrale è, infatti, nello «Hilferding politico» del dopoguerra l’aspetto relativo alla funzione svolta dal movimento operaio nella trasformazione della dinamica interna del sistema capitalistico e nel risvegliare in esso le «tendenze rivoluzionarie».
L’ingresso di grandi masse organizzate introduce nella logica dello svilup¬po una variabile decisiva, un elemento qualitativamente nuovo.
L’effetto che in tal modo si produce non è però di rottura rivoluzionaria (la «coscienza di classe» in cui la «legge oggettiva» s’invera, facendo precipitare un presunto decorso catastrofico), bensì di progressivo potenziamento delle capacità adattive dei meccanismi del sistema.
La presenza organizzata e «attiva» della classe ha invertito il trend verso l’immiserimento e, risvegliando le tendenze modernizzatrici del capi¬tale, ha condotto il movimento operaio a significative conquiste sul terreno salariale e legislativo.
Questa trasformazione interna della dinamica capitalistica non può non avere incidenza sulle forme politico-istituzionali, che vengono gradualmente a perdere le loro prerogative di opacità e anelasticità.
Cade dunque per primo il vecchio caposaldo ideologico del marxismo, la distinzione fra struttura e sovrastruttura: «Nella forma della Repubblica – aveva affermato Hilferding al II Congresso dell’Internazionale socialista – la sovrastruttura viene infatti influenzata dal potere, dalla coscienza di classe, dalla forza orga¬nizzativa del proletariato».”‘
Il nuovo quadro di relazioni interattive si esprime per il neomarxismo socialdemocratico degli anni venti – non diversamente che per Kelsen – come passaggio dalla «necessità» alla «possibilità»: l’attuazione dello Endziel, della prospettiva socialista, non è garantita da al¬cuna necessità, ma è soltanto’possiblle.
La «legalità» o «conformità a legge» (Gesetzmàssigkeit) dello sviluppo economico produce, con l’avvento del capitalismo organizzato (inaugurato dai cartelli e dalla regolamentazione statale del rapporto capitale-lavoro salariato), nuove condizioni oggettive che rappresentano per il movimento operaio una chance politica (in senso11 weberiano).
La trasformazione socialista – che Hilferding continua a concepire come pianificazione integrale, armonica e non contraddittoria – della società cessa di essere garantita da una «legge di natura sociale» per divenire materia di un progetto consapevole.
Strumentò fondamentale di questo progetto è per Hilferding lo Stato democratico:
«Alla nostra generazione si pone il compito di trasformare, con l’ausilio dello Stato, ossia di una regolamentazione sociale consapevole, questa economia organizzata e diretta dai capitalisti in un’economia diretta dallo Stato democratico».”5
Una versione più sistematica di un analogo approccio costruttivo alla «teoria politica dello Stato» (secondo l’espressione adoperata dallo stesso Hilferding in una lettera a Kautsky del 19 luglio 1924)1″ la si ritrova in Karl Renner:
l’intellettuale socialista che – secondo il giudizio formulato da Kelsen nel saggio su Bauer – meglio di ogni altro aveva saputo «riconoscere nello Stato un mezzo indispensabile della tecnica sociale».1″
Non diversamente da Hilferding, Renner interpreta lo sviluppo capitalistico postbellico come progressiva attenuazione delle contraddizioni (appellandosi, fra l’altro, a una lettura in chiave gradualistico-lineare della teoria marxiana del ciclo).
Anch’egli prende le mosse dalla «razionalizzazione» come progressiva sottrazione al capitalista del proprio ruolo direttivo e come simmetrica emergenza della nuova intellighenzia tecnico-scientifica della produzione (ossia da quel «mutamento di funzione dell’imprenditore» che sarà il tema principe della teoria schumpeteriana della «transizione»).1″
Ma ancora più netta e inequivocabile che in Hilferding è la torsione tecnico-giuridica dell’intreccio tra democrazia e socializzazione. Se capitalismo e classe operaia formano, congiuntamente, il contesto del processo di trasformazione – i cui presupposti sono consegnati dallo stesso «automatismo del capitale» [Automatik des Kapìtals) – il soggetto che ne attua le virtualità storiche latenti è lo Stato.
In questa riedizione della lassalliana «leva del socialismo» filtrata attraverso la lettura kel-seniana di Weber, lo «Stato democratico» appare, al tempo stesso, strumento e involucro formale («garantista») della transizione.
Rispetto all’«epoca di Max Weber», che è stata «l’epoca della socializzazione della produzione», i compiti attuali del movimento operaio consistono nell’estensione di questo processo alla sfera della circolazione.1″
Il limite del capitalismo organizzato sta nel dar luogo a unità economiche «razionalizzate» che sono società soltanto de facto, ma non de ture. Se l’esistenza di fasce di società dirette e controllate dalla nuova intellighenzia tecnico-scientifica fa crollare tutte le obiezioni libero-concorrenziali al socialismo – dimostrando come sia lo stesso capitalismo che, con il dispiegarsi della «razionalità» in esso implicita, emargina dal processo economico la figura del singolo imprenditore -, ciò non deve tuttavia far perdere di vista la distanza che separa questo stato di fatto dal dejure:
dallo Stato di diritto. Colmare questa distanza è appunto il compito della socializzazione.
E la transizione altro non è che il periodo di riforme graduali che sarà necessario a coprirla.”0
La problematica sviluppata da Renner negli anni venti è difficile da comprendere fuori dal riferimento al contesto culturale di quella «Vienna rossa» in cui si erano svolte le famose polemiche su economia di mercato e pianificazione accese dal «manifesto liberale» di von Mises e le discussioni sull’economia di guerra come grande laboratorio del «capitalismo organizzato» e sul calcolo economico in una società socialista che Otto Neurath aveva portato addirittura dentro il Consiglio operaio di Monaco di Baviera.
Ed erano quegli stessi assi di riferimento culturale – come Kelsen aveva acutamente rilevato – a fornire le basi di ancoraggio dell’aggiornamento baueriano della teoria dell’«equilibrio delle forze di classe», malgrado la marcata divergenza dalle conclusioni politiche di Renner. La parte teoricamente più signi¬ficativa della risposta di Bauer a Kelsen – quella relativa alla critica del «marxismo volgare» (Vulgàrmarxismus) – ha come suo retroterra di riferimento culturale l’epistemologia di Ernst Mach e la sua sostitu¬zione dei concetti di causa e dì sostanza con il concetto di relazione funzionale. La critica di Kelsen colpisce al cuore soltanto il Vulgàr¬marxismus, che opera una reductio del complesso categoriale marxiano agli «assiomi generali», i quali, «estrapolati dal loro contesto storico-sistematico», vengono da esso «affastellati» e «dogmatizzati».”1 Uno di questi «assiomi» è appunto quello dello Stato come strumento della dittatura di classe, che, propagatosi con la vulgata (resa storicamente necessaria – come Bauer aveva già sottolineato in un lontano articolo del 1907 sul Capitale-”2 dall’esigenza di trasmettere alle masse in lotta lo scheletro delle teorie marx-engelsiane), viene identificato dai critici borghesi (che puntano – secondo l’espressione che Bauer adopererà più tardi nel necrologio di Max Adler – a entrevolutionieren, a «derivoluzionare», il movimento operaio) come la sola proposizione che il marxismo abbia saputo emettere intorno alla natura e alla dinamica dello Stato moderno.
L’efficacia del marxismo critico nei confronti del «marxismo volgare» sta invece nella capacità di relativizzare gli assiomi alla realtà attraverso V Annàherungsvetfahren, vale a dire mediante quel «metodo dell’approssimazione» o «procedimento d’approccio» che Bauer mutua direttamente dall’epistemologia machiana, le cui tesi egli tende a trasferire sul terreno della «scienza politico-sociale»:
Ogni scienza riproduce fatti (Tahachen) in pensieri (Gedanken).
Ma nessuna scienza può riprodurre i fatti compiutamente:
deve semplificarli, tipizzarli, simboleggiarli.
Le conoscènze di ogni scienza, anche quelle dell’«esatta» scienza della natura, rappresentano quindi sempre e soltanto delle approssimazioni ai fatti (Annàherungen an die Tatsachen).
Il grado di approssimazione ai fatti che appare soddisfacente al ricercatore dipende dallo scopo pratico della ricerca.
«Quando noi – dice Mach – riproduciamo dei fatti in pensieri, non riproduciamo mai i fatti in generale, ma soltanto gli aspetti per noi importanti. In questo caso il nostro obiettivo scaturisce, immediatamente o mediatamente, da un interesse pratico».14′
L’approdo di Bauer al machismo era avvenuto, dopo un breve periodo di adesione al neokantismo (attestato dall’articolo del 1906 Marxi¬smus und Ethik),1″ negli anni della guerra, forse sotto l’influenza di Friedrich Adler (che In un suo libro del 1918 aveva tentato una fusione delle teorie di Mach con il marxismo, riprendendo la polemica del 1910 con Mehring),14′ ma probabilmente anche in seguito ai contatti con l’ambiente culturale menscevico presi durante la prigionia in Russia: è a questo periodo, d’altronde, che risale la prima stesura di Das Weltbild des Kapitalismus, uno scritto che risente fortemente dell’influsso delle teorie machiane. Le possibilità di un uso in chiave teorico-politica del machismo in funzione critica verso un’idea meccanicistica del materialismo storico, inteso come fabbrica di leggi universali, era stata già indicata da Gustav Eckstein (un altro intellettuale di spicco del gruppo au¬stromarxista, morto in guerra) in Der Marxismus in der Praxis:
Come dice Mach, compito della scienza è di sintetizzare nella forma più ridotta le esperienze umane, cosi da risparmiare agli uomini ulteriori cattive esperienze. Ma la scienza non potrà mai sostituirsi del tutto all’esperienza individuale: il singolo può in¬fatti venire raggiunto soltanto da quelle conoscenze scientifiche a cui le sue esperien¬ze l’hanno predisposto. Ciò vale anche per il marxismo e per la sua politica.146
L’eco di questa esigenza, così efficacemente formulata da Eckstein, risuona nella risposta di Bauer a Kelsen.
L’approssimazione graduale degli assiomi generali ai fatti è per Bauer la conditìo sine qua non per approntare una risposta adeguata alla sfida di Kelsen, nella cui critica egli scorge la presenza di un nodo reale, connesso alia novità delle trasformazioni politiche in atto e al carattere inedito dei compiti che si pongono alla socialdemocrazia.
Essa non può più continuare a cullarsi nell’alveo ottimistico di una visione cosmico-storica che – ponendo un’identificazione o una dipendenza lineare tra piano morfologico delle «leggi di movimento» e piano storico della loro operatività effettuale – prescriveva alla lotta di classe un decorso ineluttabile al culmine del quale stava la meta finale del socialismo.
La «stagnazione» teorica si supera soltanto con un rinnovamento del marxismo:
determinando e articolando, cioè, quell’abbozzo generale di teoria politica che Marx aveva soltanto impostato, attraverso il confronto con una costellazione storico-sociale assai più complessa. Sviluppare concettualmente e praticare analiticamente – attraverso l’Annàherungsverfahren – il campo di tensione situato tra gli «assiomi generali» e i «fatti» è la sola via per raggiungere tale obiettivo.
Di conseguenza lo stesso «stato di equilibrio» non dev’essere soltanto formulato nei termini di una teoria generale – da giustapporre di volta in volta meccanicamente ai diversi casi concreti – ma piuttosto predicato negli aspetti particolari che esso assume nella fase odierna.147
L’espressione peculiare del Gleichgewichtzustand nell’attuale epoca storica è per Bauer la crisi della democrazia formale, puramente rappresentativa.
Ma, se la «crisi del parlamentarismo tradizionale è una forma di manifestazione dell’equilibrio delle forze di classe»,14* ne consegue che quest’ultimo non ha luogo necessariamente in presenza di un governo di coalizione, ma è anzi indipendente dalla sua «forma di espressione politica»:
Una tale spartizione del potere di Stato tra le classi può sussistere sotto un governo di coalizione (come in Austria dall’autunno 1919 all’autunno 1920), ma anche sotto governi borghesi (come in Austria sotto i governi Mayr e Schober) oppure sotto governi socialisti (come in Svezia sotto Branting o forse prossimamente in Inghilterra sotto un gover¬no operaio).
D’altra parte abbiamo visto anche governi di coalizione che non erano espressione di un reale equilibrio delle forze di classe, come ad esempio il secondo governo Stresemann in Germania o l’attuale governo di coalizione in Cecoslovacchia.1′”
Per quanto Bauer accentuasse gli elementi di dissenso dalle posizioni politiciste di Renner e privilegiasse – in contrasto sia con il formalismo kelseniano sia con lo statalismo che contrassegnava i contemporanei approdi di Kautsky e di Bernstein – l’aspetto sociale della situazione di equilibrio rispetto alla sua «forma di espressione politica» (politische Ausdrucksform)”0 egli si avvaleva nella sua anticritica dello stesso strumentario epistemologico di Kelsen e di Renner.
Se si prescinde dal complesso rapporto con le teorie di Mach (e di Pearson),1’1 è impensabile tanto la concezione kelseniana della democrazia come equilibrio di compromesso – che presuppone il superamento degli antagonismi e delle «opposizioni reali» nel Zusammenwirken, nella relazione di funzionalità-reciprocità tra le forze sociali quanto l’esigenza renneriana di costruzione di un «socialismo empirico-induttivo nell’ambito della teoria» contro la «tattica deduttivistica» della sinistra tradizionale.1″
Ma la metamorfosi dell’influenza delle teorie di Mach nel passaggio dalla «grande Vienna» alla «Vienna rossa» si accompagna a un paradosso.
Il machismo che feconda i dibattiti delle scienze sociali e favorisce il superamento della vecchia dottrina secondinternazionalista da parte delle nuove elaborazioni politiche che fioriscono in campo socialdemocratico è un machismo arretrato rispetto agli sviluppi dell’epistemologia tra le due guerre:
è il machismo del Wiener Kreis e del Verein «Ernst Mach», fondato alle soglie degli anni venti da Otto Neurath.”4 Prevale in tutti questi filoni d’indagine, all’interno come all’esterno del marxismo, un’idea «rappresentazionale» dell’astrazione scientifica, che postula una simmetria, una corrispondenza, e quindi un discrimine puramente quantitativo tra dati reali e dati psichici, rappresentazioni generali e «fatti»:
anche per Bauer, come si è visto, gli assiomi riproducono la realtà empirica, quantunque in misura semplificata.
Otto Neurath, sotto questo profilo, non è che l’indice di un fenomeno più generale di accostamento di ampie fasce dell’intellettualità viennese al socialismo a partire dagli anni della guerra (fenomeno, d’altronde, documentato dalle autobiografie di Popper e di Carnap).1″
L’attività di Neurath fu l’elemento catalizzante che, al principio degli anni venti, trasformò in movimento filosofico ufficiale il fermento d’idee e di ricerche che si era spontaneamente formato a Vienna attorno a Moritz Schlick, il quale nel 1922 era subentrato a Mach nella direzione della cattedra di filosofia delle scienze induttive.
In netto contrasto con l’assunto «fisicalista» retrostante l’idea della «corrispondenza tra il linguaggio significante e la realtà sensibile» (per cui le asserzioni del linguaggio significante «sono riducibili ad esperienze vissute, a dati immediati di senso»)”6 è il fronte più avanzato della cultura viennese:
la linea ideale che congiunge Kraus, Loos e Schònberg.
Vi è uno stretto rapporto tra lo Schònberg che riprende la nozione krausiana di «fantasia» – fons et origo della creatività, ma solo a condizione che attraversi una ferrea disciplina logica e una tecnica rigorosa – e scorge il momento fondamentale nell’articolazione logica interna della musica, e non già nell’effetto del suono, nella trovata decorativa, nella mozione dei sentimenti di chi ascolta, e il Loos che, alleato dei «quadri neri» di Kokoschka contro il «terrore dello stile», si rifiuta di concedere alcunché ai «gusti» del pubblico.”7
In questo fronte culturale si riconosce anche Wittgenstein, che, a differenza di quanto comunemente si crede sulla scorta di superficiali ricostruzioni d’ambiente, non segue la linea di Mach bensì quella di autori tuttora poco considerati (malgrado Cassirer) come Hertz e Boltzmann:1″ le Darstellungen non sono più, per Wittgenstein, le rappresentazioni machiane, ma costruzioni scientifiche, modelli matematici internamente rigorosi, regole del gioco per conoscere e governare la realtà nei limiti del possibile, senza alcuna armonia prestabilita che le componga con esse.
I simboli non sono più copie o nomi di sensazioni-esperienze reali, poiché il loro fondamento non è psicologico-descrittivo, ma logico-matematico.1″
Fedele a questa linea di critica del rappresentazionismo e dell’estetismo Wittgenstein rimane anche quando trascorre all’analisi funzionale dei termini, alla teoria della funzionalità dei termini e dei loro giochi alle «forme di vita».
E corretta dunque – anche alla luce di una ricostruzione «ambientale» – l’interpretazione di chi scorge nel passaggio dal «primo» al «secondo» Wittgenstein non una cesura ma «una traslazione da un punto all’altro di un sistema, intorno ad un medesimo centro: una traslazione in cui qualcosa va perduto per salvare qualcos’altro che nel nuovo orizzonte trova la sua sede più appropriata».140
La stessa nozione di «forme di vita» come contesto dei giochi linguistici all’interno dei quali le espressioni acquistano significato è, d’altronde, chiaramente derivata da Loos:
per il quale ogni prodotto significante va determinato relativamente all’ambito culturale in cui è usato.141
Se si allarga appena l’orizzonte della ricostruzione, balzano dinanzi agli occhi ulteriori interdipendenze. Basti addurre ad esempio 11 tra- -| gitto di Hofmannsthol, che abbandona la lirica fondata sul Bild poeti- ‘ co per dei drammi morali che riguardano il gesto. Anche Hof manns-1 thal, infatti, era partito – come Broch e Musil – dall’assunto machia- £ no della correlazione stenografica tra dati e sensazioni, ma per arrivare a motivarla con la concezione platonica della preesistenza: sulla base delle teorie di Mach, si deve giungere alla conclusione che è il poeta, e non lo scienziato, colui che è più capace di esprimere la «corrispondenza» («ho esperienza di una deliziosa azione reciproca [...] È come se il mio corpo consistesse di sole cifre, le quali mi danno la chia¬ve di tutto»).142 Lo stesso Friedrich Adler, con una traslazione dell’epistemologia machiana dalla fisica alla storia, era arrivato a concludere che «la storia può essere tanto arte quanto scienza»:
Quando riproduce un determinato caso concreto, è arte;
quando stabilisce leggi che derivano per astrazione l’universale da una molteplicità di casi concreti, è scienza.
Il lavoro artistico si serve consapevolmente o inconsapevolmente di leggi, ma l’opera d’arte costruita non contiene alcuna formulazione di leggi.
Il rapporto tra l’opera d’arte e l’astrazione scientifica viene ristabilito solo attraverso commenti che fanno vedere la legge generale nel caso concreto.I4′
Seguendo un percorso interno più rigoroso, Hofmannsthal applicava le conclusioni di Mach, per così dire, ad hominem, strappandone la psicologia e l’epistemologia all’artificialità dell’astrazione scientifica.
E nel portare – come d’altronde Musil – alle estreme conseguenze l’aporia racchiusa nell’assunto della corrispondenza tra linguaggio e realtà, egli finiva per incontrare il tema dei limiti del linguaggio:
poiché «sull’isomorfismo che rende significante il linguaggio della scienza non si può parlare mediante questo stesso linguaggio, rimane accanto alla scienza una sfera del mistico e dell’indicibile».1*4
L’aderenza di quelli che pure costituiscono gli sviluppi più avanzati della teoria politica austromdrxista a una visione «rappresentazionale» dell’equilibrio – e in generale del rapporto tra contenuto sociale della tensione inerente alle forze di classe e sua forma di manifestazione istituzionale – può gettar luce su un limite da cui dipendono (certo, non in termini banalmente causali) alcune vistose aporie strategiche che sarebbero di li a poco emerse al Congresso di Linz.
In ogni caso esso spiega a sufficienza le scelte di politica culturale prevalse nel gioco dei dibattiti e delle polemiche svoltesi nella «Vienna rossa» tra il 1920 e il 1923, che portarono alla sconfitta del progetto cultural-architettonico di Loos (in un primo tempo assunto come architetto capo del settore delle abitazioni del Comune), espresso dal «modello-Sied-lung» (sistema basato sul «decentramento combinato d’industrie e residenze in sistemi integrati e autosufficienti»), e alla conseguente vittoria del «modello-Hof » (intervento accentrato in superblocchi muniti al loro interno di tutti i servizi collettivi – dalle cucine ai laboratori artigiani, dalle lavanderie alle scuole e agli spazi verdi -, che nella loro compattezza simboleggiano l’irriducibile «alterità» delle nuove forme di socializzazione operaie).16′
Gli esiti strategici dell’austromarxismo degli anni venti si delineeranno sempre più come l’esatto riscontro di questa impostazione culturale:
i paradossi della «Repubblica popolare» – cosi acutamente rilevati da Bauer in Die ósterreichische Revolution e nella polemica con Kelsen – verranno affrontati con una tattica attendistica e dilatoria, oscillante tra prediche parlamentari in difesa della costituzione e arroccamento della classe operaia dentro le compatte trincee conquistate «nel sociale»:
fino al limite estremo dell’autoisolamento e dell’autodifesa armata.
*
5. Democrazia sostanziale versus «democrazia senza qualità»: la controversia con Hans Kelsen
Nell’opuscolo Der Kampf um dicMacht – importante per la compiuta delineazione che esso contiene della politica di alleanze della social¬democrazia austriaca – Bauer sembra mutare radicalmente la propria previsione: la sua prospettiva volge infatti nel senso di un atteggiamento ottimistico che appare in netto contrasto con la drammatica problematicità delle analisi svolte in Die ósterreichische Revolution e nella replica alle critiche di Kelsen.
Il radicalizzarsi del confronto tra i i due blocchi contrapposti della socialdemocrazia e dei «partiti borghesi» viene visto non più soltanto come una minaccia, ma soprattutto, come un fattore di accelerazione del passaggio decisivo alla presa del potere:
«Adesso la lotta non riguarda più delle misure e delle riforme isolate: oggi la lotta concerne la totalità, concerne il potere. Ed il potere ci è cosi vicino che possiamo quasi toccarlo».
Qual è la ragione del mutato atteggiamento di Bauer?
Essa non va ricercata soltanto nel successo alle elezioni dell’ottobre del 1923 (dove la socialdemocrazia austriaca aveva visto aumentare in modo cospicuo i propri suffragi rispetto alle elezioni del 1920, portandosi a 1.311.882 voti contro il 1.494.298 dei cristiano-sociali e i 419.274 dei fautori dei pantedeschi e dell’unione agraria), ma soprattutto nell’affermazione della legge per la protezione degli inquilini con cui la municipalità viennese aveva risposto efficacemente al contrattacco dei proprietari ai sistemi di requisizione.16′
Il successo ottenuto con questa importante conquista legislativa – che rappresentava il provvedimento più radicalmente antiliberista nel settore in tutta l’Europa del primo dopoguerra – sembrò rafforzare lo splendido isolamento della «Vienna rossa», conferendole un significato, più che emblematico, di vera e propria avanguardia.
In un articolo sulla «Weltbuhne», Ernst Toller rende con grande efficacia lo scalpore allora suscitato dall’esperienza viennese, riportando l’allarmato commento di un industriale austriaco, suo occasionale compagno di viaggio sul treno Vienna-Berlino:
*
Parliamo della politica comunale viennese.
L’argomento gli provoca un’indicibile ira:
«Voi In Germania avete socialisti ragionevoli – egli dice – ma i nostri sono peggio dei bolscevichi.
Il borghese non conserva più le sue prerogative a Vienna.
Il capitalista viene strozzato in modo freddo.
Senza strepiti.
Con graduali salassi.
Di recente ho osservato uno dei grandi palazzi operai:
pensavo di essere li li per scoppiare dalla rabbia.
La gente come me è costici la a limitarsi sempre di più! Cosa fare ancora? Ho licenziato la mia quarta domestica e il mio autista.
Pensi:
per la prima domestica debbo pagare 50 scellini d’imposta, per In seconda 150, per la terza 600, per la quarta 1200.
Ciò e Intollerabile.
Vienna degenera.
I proprietari dei locali notturni hanno dichiarato che chiuderanno, se Breitner non aprirà gli occhi. Uno dei miei amici, proprietario di un locale notturno, mi racconta che una bottiglia di spumante francese costa 8 scellini.
Si aggiungano 16 scellini di dogana:
su questi 24 scellini Breitner preleva il 60 per cento per le imposte comunali».
Anch’io consideravo qualche tempo fa l’operato del consiglio comunale viennese a forte maggioranza socialista, e i risultati concreti che potevo osservare distruggevano con meravigliosa forza il senso di depressione che ogni socialista radicale tedesco porta dentro di sé.
Ciò spiega perché il partito comunista austriaco non ha seguito.
I radicali qui restano nel partito socialista.
Solo la Russia opera culturalmente al medesimo livello.
16′*■■11■ .
Ma è proprio da questo splendido isolamento che comincia a prodursi quella sorta d’«illusione ottica» che induce Bauer e la dirigenza del partito a convincersi della possibilità di un progressivo e inesorabile sfondamento nel sociale a partire dal saldo punto d’appoggio delle «rocche rosse» viennesi:
«In pochi anni – scriveva ancora in Der Kampf um die Macbt – potrà essere abbattuto il dominio della grande borghesia, e il potere repubblicano potrà passare nelle mani della classe operaia».16′ L’illusione ottica produce una drammatica accentuazione delle aporie racchiuse nell’impostazione generale degli anni precedenti, dando luogo a un duplice esito:
la disarticolazione strategica dell’analisi dei paradossi della democrazia in una logica di blocchi contrapposti;
lo smarrimento del carattere dinamico dell’intervento politico-statuale (concertato dall’abile politica del cancelliere cristiano-sociale Ignaz Seipel) su quegli «strati sociali intermedi», la cui conquista Bauer considerava decisiva per risolvere a favore della socialdemocrazia l’equilibrio delle forze di classe.
Ma vediamo di analizzare, sia pure molto sinteticamente, questi due aspetti.
Abbiamo visto in precedenza i passaggi teorici attraverso i quali Bauer arriva a individuare l’espressione peculiare dello «stato di equilibrio», nell’attuale epoca storica, nella crisi del parlamentarismo.
Ma proprio l’esigenza d’integrazione delle istanze di democrazia rappresentativa con alcune istanze di «democrazia funzionale» (o industriale), nel quadro di una visione non ingenuamente evolutiva o lineare dello sviluppo della forma democratica, per quanto gli consenta di sottrarsi agli evidenti rischi di ricaduta nello statalismo impliciti in una posizione come quella di Renner, implica tuttavia problemi non meno ardui.
L’accentuazione degli aspetti di «organicismo culturale-industriale» peculiare a tutta una tradizione di pensiero tedesca è infatti presente proprio in quegli autori che sottolineano la crisi del parlamentarismo:
in questo senso, la concezione baueriana s’imbatte nelle stesse difficoltà di fronte alle quali fece naufragio il grande pensiero democratico o neoliberale della Repubblica di Weimar:
da Rathenau a Troeltsch a Meinecke.
Tale limite non può essere tuttavia semplicisticamente ricondotto alla permanenza (o al ricorso) del tema della Gemeimcbaft:
della comunità intesa come società organica (contro il carattere artificiale-meccanico della Gesellschaft).
In primo luogo, infatti, i temi della Gemeìnschaft e del Volksstaat non coincidono, anche se si presentano sovente intrecciati. In secondo luogo, il ricorrere del tema della comunità o del Gemeinwesen non comporta di per sé implicazioni organicistiche, dal momento che compare anche in un autore estremamente vigile e aspramente critico verso l’organicismo come Hans Kelsen.
Non è indifferente, quindi, la portata di una distinzione che serpeggia nel dibattito tedesco-austriaco degli anni venti:
la distinzione tra un’accezione formal-giuridica della «comunità» {Rechts-gemeinschaft) e una demo-nazionale (Volksgemeinschaft). In Hilferding e in Renner, ad esempio, le tematiche del Gemeinwesen e della Gemeìnschaft non stanno affatto in contraddizione con il formalismo istituzionale, che rappresenta il tratto distintivo delle loro concezioni.
Né, d’altronde, il programma di assorbimento istituzionale del sindacato e delle altre istanze partecipative come Gemeinscbaftskòrper («corpi comunitari») mette mai in discussione la centralità dell’istituto parlamentare, visto – non diversamente da Kelsen – come il luogo naturale del compromesso e, quindi, come «organo» deputato a tutelare la sta¬bilità dell’equilibrio:
Il corpo legislativo – scriveva Renner già nel 1901 – è l’organo unitario più eminente dello Stato moderno ed una sua disarticolazione sarebbe un peccato mortale contro l’organo stesso [...].
Nel risultato della decisione unitaria sta la (unzione essenziale del Parlamento [...].
Ma questa decisione coagula gli Interessi contrapposti in un interesse medio generale che spesso non coincide adatto con gli interessi di nessun singolo partito.
Ogni maggioranza parlamentare poggia in sé già su un compromesso con la minoranza, cui essa deve rendere il compromesso almeno passivamente accettabile.
Chiunque veda questa ricomposizione d’interessi e ne riconosca la (unzione essenziale non mancherà d’individuare l’errore (ondamentale della cosiddetta rappresentanza d’interessi, del sistema per classi. Per questo sistema, infatti, il compito principale consiste nel mettere a nudo tutti gli interessi contrapposti – cosa che peraltro riesce assai raramente – fino al punto di distruggere o di limitare fortemente la possibilità di arrivare alla decisione unitaria.170
Le riflessioni di Hilferding e di Renner hanno il vantaggio di operare un netto e definitivo distacco dal giusnaturalismo ancora presente in quel marxismo che «idolatra le leggi di natura» e impedisce di «analizzare la società come un sistema che ha il suo fulcro nel diritto e nello Stato»:’71 ragion per cui esse si configurano nel dopoguerra come piattaforme teoriche non assimilabili all’«attendismo rivoluzionario» secondinternazionalista.
Malgrado ciò esse finiscono tuttavia per concepire lo Stato democratico come un soggetto sintetico, accogliendo l’equazione kelseniana di diritto e Stato (con la riduzione, in essa implicita, del tema weberiano della legittimità alla legalità).
La stessa problematica della razionalizzazione come costante trasformazione delle strutture proprietarie e mutamento di funzione dell’agire imprenditoriale – che le accomuna per molti versi a Schumpeter – presenta a ben guardare una curvatura evoluzionistica e aconflittuale esattamente antitetica alla traiettoria schumpeteriana.
Il tratto distintivo della concezione di Bauer si evidenzia proprio attraverso la polemica con questa duplice curvatura del weberismo «depoliticizzato» di Renner e di Hilferding:
la reductio dello Stato a sintesi formalistico-istituzionale (della legittimità alla legalità) e l’illusione della socializzazione come equilibramento stabile e tendenzialmente aconflittuale delle forze sociali.
L’elemento di maggiore interesse della posizione baueriana non va dunque, a nostro avviso, rintracciato nella soluzione combinatoria che sta alla base del suo modello di democrazia e di Sozialisierung.
Ma piuttosto nel suo tentativo di coniugarlo, almeno a partire dal 1923, con un’ipotesi conflittualista.
La tematica baueriana della «democrazia funzionale» risente infatti dell’influenza del gildismo britannico (rappresentato segnatamente dalla teoria «pluralista» di Cole, Laski e Stafford Cripps) non meno delle elaborazioni di Hilferding – che nel 1921 aveva introdotto il libro di Cole sull’«autogestione nell’industria» e dello stesso Renner, il quale tendeva a sottolineare la compatibilità della propria concezione con la dottrina pluralista del Guild Socialism:
Lo Stato è solo un gruppo sociale accanto agli altri.
Fin qui il socialismo delle gildeha senz’altro ragione.
Tuttavia il gruppo «Stato» mi sembra si distingua da tutti gli altri, poiché la sua (unzione è proprio quella di ricomporre e riequilibrare la molteplicità dei gruppi in lotta tra loro.1″
Per quanto sottolinei con forza il carattere articolato e pluralista della propria soluzione istituzionale, questa sintesi di «democratizza¬zione» e «politica sociale», «centralità» e «decentramento», «democrazia borghese» e «consigli», «unità dello Stato» e «corporazioni» degli interessi e delle competenze – sintesi che accomuna una fascia della teoria socialdemocratica degli anni venti al postliberalismo dei Vemunftrepublikaner weimariani (e dello stesso Rathenau, che pure si dimostra assai più avvertito di Hilferding nell’individuare le aporie della «socializzazione»)-m non si sottrae a slittamenti in senso organicistico.
Bauer condivide fino in fondo il limite di questa tendenza.
Dalla quale però si distacca su un punto, decisivo anche per la spiegazione della scelta politica imboccata al Congresso di Linz: quello relativo alla stabilità del compromesso tra «riformismo capitalistico» e «riformismo operaio».1″
E attraverso la critica all’illusione di stabilità dell’«equilibrio democratico» – illusione che la sinistra austromarxista vedrà ufficialmente ratificata nei deliberati del Congresso di Kiel della SPD – che viene ad assumere in questi anni una posizione di assoluta centralità un altro tema cruciale:
la questione del rapporto democrazia-dittatura.
La sistemazione teorica di questo rapporto fu opera di Max Adler, le cui tesi costituirono un punto di riferimento fondamentale del dibattito congressuale del 1926.
Motivo conduttore dell’impostazione adleriana era la distinzione tra «democrazia politica» e «democrazia sociale»: mentre la prima, e in genere «tutte le altre forme che vengono designate come democratiche», rappresenta (in quanto muove dal presupposto liberale dell’atomizzazione della società in individui astratti) la costituzione formale di uno, «volontà generale» in funzione degli interessi particolari di una classe che domina sulle altre, e pertanto una forma di dittatura, la seconda viene a coincidere con la democrazia reale, attuabile nella sua pienezza soltanto in una società senza classi.
Ragion per cui la democrazia politica, cosi com’è stata una delle forme in cui si è storicamente esercitata la dittatura borghese, può essere anche una delle forme di esercizio della dittatura del proletariato:
la «sostituzione della dittatura borghese con la dittatura proletaria», dunque, non deve necessariamente aver luogo nella forma della dittatura aperta del bolscevismo, ma può svolgersi anche (e questa è per Adler la strategia di transizione adeguata ai paesi ad avanzato sviluppo capitalistico) «nelle forme della democrazia politica».”6
Come fece acutamente osservare Arkadij Gurland,1″ l’impostazione adleriana recava in sé un grave aspetto aporetico.
Se il concetto di dittatura – così come viene precisato da Adler al Congresso di Linz e in Politische oder soziale Demokratie -”8 sta a denotare, secondo un’accezione marxologicamente più corretta di quella di Bauer (il quale identificava la dittatura con il «terrore», ossia con il ricorso al «mezzo politico della violenza»), l’intera epoca storica dello «Stato di classe», cui apparterrebbe in toto anche la «democrazia politica», esso viene di fatto a designare null’altro che una «funzione sociale» dello Stato.1″
Ma, in tal modo, la correttezza filologica e la rigorosa aderenza al testo marxiano fanno svanire ogni determinazione analitica circa la specificità della dittatura come forma politica.
L’indeterminatezza istituzionale che contrassegna in Adler (non diversamente da Korsch)180 la nozione di «dittatura del proletariato» si riverbera sulla stessa analisi dello Stato presente, lasciando nell’ambiguità se essa sia uno «stato normale» o uno «stato di eccezione», un «mezzo adeguato» o un «mezzo eccezionale».1″
Non meno problematici si presentano tuttavia gli esiti della riflessione baueriana.
L’assunto circa il carattere dinamico della «situazione di equilibrio» viene praticamente svolto solo nei termini della sua provvisorietà.
Ma, una volta affermato il carattere transitorio dell’equilibrio delle forze di classe, Bauer tende nuovamente a disarticolare l’aspetto sociale da quello politico-istituzionale, senza interrogarsi sulle ragioni per cui in Austria (e in Germania) la socialdemocrazia aveva perduto la battaglia nel governo di coalizione, rendendo possibile la sua emarginazione da tutte le principali leve di controllo degli apparati statali. E non è un caso che dal suo teorema dello Stato democratico come parallelogramma del rapporto di forza tra le classi, Bauer sappia ricavare – in sostanziale convergenza con le conclusioni adleriane – soltanto l’esile corollario della necessità di salvaguardare, contemporaneamente ma separatamente, l’autonomia «sociale» della classe e la «legalità costituzionale» dello Stato.1″
L’assenza sia in Bauer che in Adler di un’analisi delle complesse trasformazioni che investivano la Costituzione- quale veniva in quegli anni impostata da politologi socialdemocratici weimariani come Ernst Fraenkel, Franz Neumann e Otto Kirchheimer -’” li porta ad abbracciare come unica soluzione strategica adeguata quella della «violenza difensiva», cui il movimento operaio avrebbe dovuto fare ricorso, servendosi del suo «braccio armato» (lo Schutzbund), in caso di violazione della legalità costituzionale da parte della classe borghese:
Il Partito operaio socialdemocratico – si legge nel programma di Linz – eserciterà il potere nelle forme della democrazia e con tutte le garanzie democratiche [...].
Se la borghesia dovesse opporsi al rivolgimento sociale, che costituirà il compito principale del potere statale della classe operaia, con lo strozzamento sistematico della vita economica, con la ribellione violenta attraverso la congiura con potenze controrivoluzionarie straniere, la classe operaia sarà costretta a spezzare la resistenza della borghesia coni mezzi della dittatura.’”
Ma il paradosso della «custodia della Costituzione» con mezzi completamente extraparlamentari ed extraistituzionali non poteva non portare a un progressivo arretramento di quella che si presentava come una linea di mera difesa dell’«ordine repubblicano» – fino al totale immobilismo del «blocco operaio», esaltato dall’ideologia dell’uomo nuovo e dell’autosufficienza delle forme proletarie di socializzazione.
La socialdemocrazia austriaca si rivela non meno incapace di quella weimariana di analizzare i meccanismi di funzionamento del «capitalismo organizzato», scorgendo all’interno delle sue articolazioni la nuova tattica di demolizione della democrazia.
La stessa impotenza della politica di Bauer nei confronti dell’abile strategia di Sei-pel, che si basava su un uso spregiudicato degli strumenti d’intervento economici e legislativi dello Stato, rimanda a un altro limite della sua concezione, da noi precedentemente segnalato: la «filosofia deflaziorustica» implicita nella sua idea del piano come «razionalizzazione equilibrata».
E proprio col successo del 1923 che si evidenziano, paradossalmente, i confini rigidamente deflazionistici dell’antiliberismo della socialdemocrazia austriaca, che avrebbe presto portato a una pietrificazione dell’economia e a una caduta verticale della mobilità della forza-lavoro (come aveva, d’altra parte, previsto Schumpeter):
con la duplice conseguenza di una grave crisi creditizia e di un regime di bassi salari.
L’assenza di dinamismo di quella che venne ironicamente chiamata la «democrazia residenziale» del socialismo austriaco (e che consisteva nel mantenimento di un basso livello di consumi interni, compensato dal consumo sociale del bene casa) era assai inadeguatamente compensata dal pathos politico e ideale che sorreggeva i discorsi, al Consiglio comunale di Vienna o in Parlamento (particolarmente suggestivi quelli di Bauer), contro la «parassitaria» rendita fondiaria urbana e a favore del capitale produttivo:
a questa linea di austerità si atteneva rigorosamente la strategia tributaria di Karl Seitz (il popolarissimo borgomastro di Vienna) che, per quanto colpisse spietatamente gli investimenti speculativi, comprimeva massicciamente i consumi.1″
Dalle fratture sociali provocate da questa politica deflattiva prendeva le mosse il contrattacco conservatore di Seipel che, muòvendo dal governo centrale, portava al progressivo isolamento della capitale:
la quale all’inizio degli anni trenta restava priva di qualsiasi contributo statale per l’edilizia, benché fosse obbligata a versare allo Stato imposte pari a quelle di tutti gli altri Lànder.
Attraverso un abile uso dell’arma tributaria, accompagnato da una propaganda capillare fra i ceti contadini e piccolo-borghesi della provincia contro la «Vienna rossa e giudaico-marxista», i cristiano-sociali riuscirono a far breccia nel blocco di alleanze socialdemocratico, e, a partire dal 1927, usarono sempre più spregiudicatamente le organizzazioni paramilitari reazionarie dei Vrontkàmpfer e delle Heìmwehren per innescare un processo di ristrutturazione autoritaria dello Stato.1**
Un’analisi intrecciata degli sviluppi teorici e della politica pratica dell’austromarxismo negli anni venti consente di sottrarsi alla spiegazione semplicistica per cui l’austromarxismo avrebbe coperto con raffinate teorizzazioni una pratica rinunciataria e opportunistica, e al tempo stesso di far luce sulle ragioni di un fallimento che a prima vista si presenta come il frutto di opzioni pratiche opposte a quelle «istituzionaliste» della Spd weimariana.
La «terza via» teoricamente prospettata dall’austromarxismo si traduce nei fatti in una tragedia della nonscelta, mediata da un recupero surrettizio della visione dicotomica (a onta dell’enfasi posta da Bauer sul ruolo dei «ceti medi») all’interno di una logica del «blocco contro blocco» che si svolge tutta nell’ambito del «sociale», mentre l’avversario si organizza a partire dallo Stato.
A partire dal Congresso di Linz, le analisi di Bauer e di Max Adler conosceranno una notevole fortuna all’interno del socialismo tedesco ed europeo, influenzando rispettivamente il dibattito «pianista» e il Linkssozialismus.1″
Ma esse non faranno che riprodurre in termini sempre più intensi e drammatici le aporie sopra analizzate.
Se, infatti, le tappe più significative della riflessione di Bauer fino alla sconfitta (il volume del 1931 Rationalmerung-Vehlrationalisierung, le relazioni del 1932 al Congresso della socialdemocrazia austriaca e del 1933 al Congresso dell’Internazionale socialista)1″* ripropongono l’idea neoclassica del piano come «razionalizzazione equilibrata» e la strategia di difesa della democrazia contro il fascismo in termini di pure alleanze sociali, Adler dal canto suo approda (nel tentativo di fornire un organico statuto teorico al «socialismo di sinistra» rilanciato negli anni della crisi da Paul Levi e dal gruppo berlinese di «Klassenkampf ») a una riassunzione surrettizia della teoria catastrofica (nel senso della più comune versione sotloconsumistica) e a un irrigidimento propagandistico-dottrinario dello Ehdziel.m
In assenza di un’analisi della nuova composizione del blocco dominante prodotta dai processi di trasformazione del «capitalismo organizzato» (lacuna che Bauer colmerà parzialmente solo dopo la sconfitta, nella suggestiva interpreta¬zione del fascismo contenuta in Zwischett zwei Weltkriegen?)™ la disamina strutturale dei meccanismi che mettono in crisi il «parlamentarismo» tende a risolversi in una moralistica denuncia degli «errori del riformismo» e in una critica puramente negativa dei limiti della «democrazia formale».
A entrambi viene drasticamente contrapposta l’irriducibile opposizione ideale della Gegengesellschaft, della controsocietà operaio-comunitaria assediata nelle «rocche rosse» viennesi: pesante retaggio subculturale che la socialdemocrazia austriaca – al pari di quella weimariana – eredita dall’«integrazione negativa»”1 del periodo anteguerra, e che nell’austromarxismo appare come vistoso correlato organizzativo di una «teoria della pausa».
Alla disarticolazione di «sociale» e «politico» che caratterizza, su sponde opposte, le opzioni tattiche dei due maggiori partiti socialdemocratici europei del tempo, fa riscontro un contrattacco capitalistico che, facendo leva sugli apparati di potere, da esso saldamente controllati a partire dal 1923-24, organizza – come in Austria – il consenso antioperaio del «ceto medio» e della piccola borghesia agraria o,
giocando su un dispositivo mobile di alleanze tra i diversi settori industriali e le diverse componenti del «pluralismo corporatista»,”2 strumentalizza – come in Germania – l’insubordinazione sociale (che il partito comunista tedesco si limita, negli anni della crisi, a «rappre¬sentare», enfatizzando il «primato dell’economia»), ritorcendola contro un partito operaio oggettivamente compromesso con lo Stato.
L’ottimistica fiducia nella possibilità di edificare un sozialer Rechts-staat, uno «Stato sociale di diritto», che – come avrebbe acutamente osservato Franz Neumann -”, portò Hilferding a illudersi sui reali caratteri del «capitalismo organizzato» e alla fatale sottovalutazione del pericolo nazionalsocialista (che coincise con il non meno fatale rifiuto delle misure anticongiunturali proposte, dall’interno del sindacato, da Woytinsky, Tarnow e Baade)1″ trova per noi riscontro nell’intransigente rifiuto baueriano di formare coalizioni sotto il cancellierato di Seipel:
la cui azione di lento logoramento delle trincee sociali create dal movimento «austromarxista mostrò tutta la sua efficacia allorché Dollfuss sciolse nel marzo 1933 il Parlamento, smantellando nel giro di un anno tutti gli strumenti di «contropotere» della classe operaia.’” L’insurrezione del febbraio 1934, che vide la resistenza operaia contro l’esercito condotta fino all’estrema difesa delle «rocche rosse» viennesi, fu un gesto, prima che eroico, disperato:
l’ultimo atto di un grande movimento che, partito dall’esigenza di superare le opposte unilateralità del «dottrinarismo comunista» e del «dottrinarismo socialdemocratico», aveva finito per riprodurre gli errori di entrambi.
Il suo esito fu una drammatica oscillazione, la cui più lucida e lapidaria conferma ci viene proprio dal giudizio retrospettivo formulato da Bauer in Zwischen zwei Weltkriegen?:
«Noi abbiamo dato al socialismo riformista la grande opera della Vienna rossa, al socialismo rivoluzionario l’atto eroico dell’insurrezione di febbraio in difesa della Repubblica».”‘
*Fine della Prima Parte*
*****continua: in fase di trascrizione %%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%%
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Parte seconda
Modelli di ordine (Immagini e concetti)
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6 Imago mundi c ordine politico
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1. L‘indagine dei presupposti
Nel 1934 Lucien Febvre pubblicava sulle « Annales d’Histoire Économique et Sociale» un’ampia nota dedicata a un libro che egli non esitava a definire «une puissante fresque d’histoire intellectuelle, bai-gnant longuement dans l’histoire sociale d’une epoque encore mal connue, plus mal comprise et, cependant, d’une importance capitale pour l’histoire generale de la pensée moderne».1
L’opera in questione era Der Obergang vom feudalen zum bùrgerlichen Weltbild. Studien zur Geschichte der Philosophie der Manu/akturperiode di Franz Borkenau; appena uscita a Parigi, ma in lingua tedesca, per i tipi di Felix Alcan come quarto volume delle Schriften del francofortese Institut fur Sozialforschung, costretto a ripartire in Francia in seguito all’avvento del nazionalsocialismo.1
Malgrado un’accoglienza così precoce e largamente favorevole, il libro avrebbe conosciuto negli anni successivi una singolare sfortuna, destinata a durare – salvo pochissime eccezioni – fino a tempi recenti.
Al punto che lo stesso Febvre, discutendo esattamente dieci anni dopo gli sviluppi della ricerca francese intorno al nesso tra formazione del pensiero moderno e «naissance du mécanisme», si troverà costretto a deplorare nei nuovi studi la completa ignoranza dell’opera di Borkenau e ad enfatizzarne il rilievo in termini forse ancora più espliciti di quelli adottati nella recensione:
*
Livre intelligent, d’un homme d’esprit vigoureux, aigu, penetrata, qui avait traverse le matérialisme historique, ne s’y était point installé, avait cherché au delà: je l’ai si-gnalé, en son temps, dans les Annales d’histoire économique et sociale; c’est le livre de Franz Borkenau, écrit en allemand, publié à Paris, et qui s’intitule: De la Représenta-tion féodale à la représentation bourgeoise du monde, avec ce sous-titre caractéristique: Études sur l’histoire de la philosophie pendant la periode de la manu/acture.’
*
Il giudizio formulato da Febvre conteneva, a ben guardare, già la risposta alla domanda – che a questo punto ci si dovrebbe spontaneamente porre – circa i motivi di questa «sfortuna».
Essi andavano ricercati nei caratteri particolari, in ultima analisi eccentrici (almeno rispetto alle tendenze allora predominanti), di un’opera che non era «ni un livre d’histoire économique, ni un livre d’histoire sociale au sens strict du mot»; ma che puntava tuttavia a rapportare piano ideale delle «superstructures philosophiques» e piano socio-strutturale delle «fondations économiques» senza cadere vittima dell’illusione di «poser en face l’un de l’autre deux magmas confus: ici la pensée, là l’economie, et décreter que l’une est le reflet de l’autre, purement et simplement»:
il procedimento dell’autore – che s’ispirerebbe a Marx:
ma a un «Marx interprete et remanié par un homme fort au fait de certains courants de la pensée allemande contemporaine» – consisterebbe al contrario nel «distinguer les domaines, afin de montrer par quels ponts ils communiquent les uns avec les autres dans la vie…»/
La feconda «eccentricità» dell’opera risiederebbe cosi nella sua insolita disposizione di¬sciplinare, situata su una linea di frontiera tra campi diversi.
L’atipicità del metodo, in effetti, spiega meglio di ogni altro fattore la diffusa incomprensione o indifferenza – comune ad. indirizzi culturali estremamente diversificati – per un’opera accolta con scarsa indulgenza dallo stesso entourage d’origine.’
Nella breve premessa a Der Ubergang, Max Horkheimer tendeva infatti a precisare che l’autore si assumeva per intero la responsabilità dei «metodi e dei risultati»6 della ricerca: puntualizzazione preventiva che lasciava trasparire con tut¬ta evidenza quelle perplessità sostanziali nei confronti del libro che erano presenti all’interno della componente maggioritaria dell’Istituto e che si sarebbero esplicitate l’anno seguente con la pubblicazione dell’ampia e dettagliata critica di Henryk Grossmann.’
In questa ostilità dell’Istituto, e nel suo conseguente disimpegno da qualsiasi attività volta a promuovere la diffusione del libro o a sollecitarne la recezione, George Lichtheim – nell’istituire un parallelo con Le Dieu cache di Lucien Goldmann -’ ha ritenuto di scorgere una chiusura preconcetta, dettata da motivazioni prescientifiche, e ha parlato di Der Vbergang come di un «infairly neglected work».’
Più sobriamente e opportunamente, invece, Pierangelo Schiera ha posto in evidenza come il bersaglio polemico di Horkheimer investisse specificamente il metodo: per cui la riserva da lui espressa finiva, in sostanza, per suggerire una «distinzione [...] fra metodo usato e tema d’indagine» che trovava «ragioni solide all’interno del gruppo di Francoforte».10
Nel momento stesso in cui scaricava su Borkenau l’intero peso dei metodi e dei risultati, Horkheimer, che in quegli anni perseguiva ancora il programma – da cui si sarebbe successivamente distaccato – di una Sozialpbilosophie materialistica, rivendicava all’intero Istituto l’interesse di fondo al tema del nesso intercorrente tra «economia» [Wirt-schaft) egeistige Kultur. ovvero – adottando una terminologia a noi più prossima – tra «cultura materiale» e «cultura intellettuale».
L’affermazione – che abbiamo appena fatto – della crucialità del profilo metodico ai fini di una corretta valutazione dell’opera di Borkenau potrebbe tuttavia risultare, prima ancora che insufficiente, fuorviante se non si procedesse ad illustrarne in modo più circostanziato il senso.
Si cadrebbe infatti in errore se si pensasse di poter identificare il metodo di Borkenau in un uniforme «punto di vista» o in una stabilmente acquisita «posizione».
Di qui l’indubbio fascino del libro.
Ma anche l’altrettanto indubbia difficoltà d’imboccarne la via maestra scegliendo una sola entrata. Tale difficoltà era stata perfettamente intuita da Febvre quando parlava di un testo arduo non solo per il suo linguaggio denso e per il suo stile «vif et souvent nerveux»,” ma soprattutto per l’impossibilità di riassumerlo sotto un’angolazione univoca o di coglierlo, per così dire, sotto un unico colpo di riflettore.
E ciò per una ragione semplice quanto decisiva:
l’originalità del procedimento adottato da Borkenau non stava già in una opzione teorica particolare o nel far capo alla costanza di un qualche «referente», ma piuttosto nella capacità di fare reagire chimicamente modelli interpretativi e analitici fra loro molto distanti (vuoi tematicamente, vuoi disciplinarmente), senza mai scadere in un sincretismo arbitrario o in un eclettismo barocco.
La peculiare identità del metodo risulta così tutta giocata sulla personalissima capacità dell’autore di tenere insieme spezzoni e frammenti provenienti da contesti storiografici e filosofici diversi, componendoli come tessere di un mosaico tanto variopinto e multiforme quanto lacunoso e costellato di vuoti:
ed è proprio dalle brecce lasciate aperte, dai riverberi irregolari che da esse si producono, che è dato riconoscere le mutevoli fisionomie dell’«oggetto reale» a cui mira il reticolo metodico delle corrispondenze.
Detto in altri termini:
l’esposizione di Borkenau – esposizione che persegue un intento non meramente descrittivo, ma esplicativo e ricostruttivo – perviene ai suoi risultati più significativi non malgrado, ma proprio grazie alle sue lacune.
Come ancora Febvre aveva intuito, essa è particolarmente ricca di stimoli proprio là dove si presenta – forse inconsapevolmente, e magari contro le stesse intenzioni dell’autore – come un non-finito, un torso, un work in progress:
né si può trascurare che il più pronto e positivo apprezzamento di Der Obergang fosse venuto da uno storico che proprio in quegli anni aveva sollevato il problema del pauroso ritardo dei tradizionali strumenti storiografici di «comprensione» della civilisation, ponendo con estrema lucidità l’esigenza di un’archeologia della modernità imperniata sul sondaggio scrupoloso dell’evoluzione dei termini-chiave e dei «gruppi d’idee» attorno ai quali si struttura la vicenda della società occidentale.”
*
2. «Disincanto del mondo» e «disanimazione della natura»
Se volessimo enucleare la tesi centrale del lavoro di Borkenau – nei limiti in cui una tale operazione è lecita per un lavoro in realtà strutturato in una pluralità di baricentri mobili – dovremmo indicarla nella definizione della filosofia meccanicistica come Weltbild, immagine del mondo, del «periodo della manifattura» (Manufakturperiode).
In tale definizione sono infatti simultaneamente compresi i due piani in cui si sviluppa l’indagine:
1) il piano metodologico della saldatura tra struttura di pensiero (meccanicismo) e strutture della vita materiale;
2) il piano più propriamente storico, costituito dal problema dell’estensione diacronica, della «durata» diremmo oggi, del «passaggio» o «transizione». Senza entrare per il momento nel merito delle implicazioni aporetiche delia tesi, ci limiteremo ad avvertire che l’espressione «immagine del mondo del periodo della manifattura» non rimanda affatto a uno stato di cose definitivo, ma rappresenta al contrario un reperto dinamico.
Non si deve a questo proposito dimenticare che per Borkenau il meccanicismo rappresenta la forma di pensiero (Denk-form) culminante del periodo di transizione:
essa non è ancora in senso pieno il Weltbild del capitalismo, ma si situa piuttosto sul crinale tra compimento della transizione e assestamento delP«immagine borghese del mondo», che perverrà alla sua piena manifestazione soltanto in quel processo di progressiva saldatura tra ragione e «corso del mondo» che avrà luogo da Spinoza ad Hegel.
È importante non perdere di vista questo aspetto, che implica conseguenze decisive, ancora ; una volta, su entrambi i piani della ricerca borkenauiana:
1) sul piano ‘metodologico:
in quanto la scelta come oggetto d’indagine di un’«epoca di transizione» sottintende una chiara opzione a favore del carattere non scontato, ma – in senso forte – problematico dell’immagine del mondo moderna (essa non costituisce cioè un dato, bensì un problema);
2) sul piano storico-ermeneutico:
in quanto la visione tragica inerente al pensiero razionalistico della manifattura viene fatta discendere dal suo «stare in bilico», in una situazione d’incertezza storica in cui «conflitto di civiltà» e conflitto sociale sembrano specchiarsi in un gioco sussultorio di rimandi reciproci.”
Il privilegiamento del XVII secolo nell’economia complessiva della trattazione borkenauiana discende coerentemente dalla logica interna alle opzioni appena esaminate.
Già questo aspetto basterebbe da solo a motivare l’interesse ancor attuale del libro:
soprattutto alla luce delle reinterpretazioni e, spesso, radicali ridefinizioni con cui questo secolo viene affrontato dalla ricerca odierna, volta a ricostruire oltre gli sdherni storiografici tradizionali e le etichette precostituite i rapporti tra modelli di filosofia politica e sistemi metafisico-scientifici su uno sfondo culturale che appare sempre più difficilmente riconducibile ad una lettura unitaria o «a tesi». Ma la crucialità del nodo seicentesco era ben presente anche al dibattito del periodo fra le due guerre, den¬tro il quale si colloca a pieno titolo (benché in modo peculiare ed ec¬centrico) il lavoro di Borkenau: autori fra loro sensibilmente distanti – dal Whitehead di Science and Modem World” al Burtt di The Metaphysical Foundations of Modem Physical Science,” dal Randall di The Making of the Modem Mind”" al Lovejoy di The Great Chain ofBeing,”1, fino al Koyré delle Études galiléennes” – si ritrovano accomunati nella valutazione del XVII secolo come un’epoca di «rivoluzione spirituale estremamente radicale, di cui la scienza moderna è ad un tempo la radice ed il frutto».”
Già nel periodo entre les deux guerres si erano profilati quei diversi modelli interpretativi della «svolta» costitutiva del mondo moderno che sembrano ancor oggi presiedere – in forma implicita o esplicita – alle varie opzioni di ricerca e orientarne i criteri selettivi:
per alcuni la caratteristica di quell’epoca di crisi e di «rivolgimento culturale» andrebbe ricercata in un processo di «secolarizzazione della coscienza», nel suo trascorrere da «fini trascendenti» a «scopi immanenti», ossia nel trasferimento del finalismo dall’aldilà all’aldiqua; per altri si tratterebbe invece di una rottura liberatrice, di una emancipazione dai vincoli teologico-autoritativi e di una «scoperta, da parte della coscienza umana, della propria essenziale soggettività»; per altri, infine, si avrebbe una discontinuità radicale (nella terminologia di Thomas Kuhn si direbbe: «di portata paradigmatica») rispetto all’imago mundi dell’antichità classica, in virtù di «un mutamento del rapporto tra theoria e praxis, per cui l’antico ideale della vita contemplativa cede il posto a quello della vita adiva:
mentre l’uomo del Medioevo e dell’antichità aspirava alla pura contemplazione della natura e dell’essere, il moderno ambisce alla dominazione e alla signoria».” r ■
In questo ventaglio di modelli esplicativi del significato del Moderno e della portata dirompente della sua genesi si colloca anche la variante interpretativa costituita dalla tesi della «distruzione del Cosmo», avanzata da Koyré nella sua opera di sintesi più ambiziosa: From the Closed World to the Infinite Universe. Secondo Koyré – con le cui ricerche l’opera di Borkenau intrattiene rapporti complessi – il tratto dirompente della «rivoluzione del XVII secolo» risiederebbe nella sua coincidenza con «la storia della distruzione del Cosmo e della infinitizzazione dell’universo».21
Il motivo saliente di questa tesi, ai fini del nostro discorso, non sta tanto nell’aspetto, pure rilevantissimo, della sistemazione e delucidazione del complesso dei fattori culturali che portano alla sostituzione di un Cosmo chiuso e gerarchicamente ordinato con un «universo indefinito o infinito, tenuto insieme dall’identità delle sue componenti e leggi fondamentali, tutte colloca¬te allo stesso livello di essere».
Il punto decisivo risiede piuttosto nella diagnosi implicita rinvenibile nelle pieghe della tesi di Koyré.
Tale diagnosi individua l’essenza della condizione moderna nell’esperienza di un duplice sradicamento:
a) uno sradicamento scientifico, inteso – in senso non dissimile dalla weberiana Entzauberung der Welt (disincantamento del mondo) o dalla Entseelung der Natur (disaminazione della natura) di Ernst Cassirer – come netto discrimine tra ordine dei fatti e ordine dei valori, e dunque come espulsione dalla sfera della ragione scientifica di qualsivoglia «considerazione basata su concetti di valo¬re, quale perfezione, armonia, significato e scopo»;
b) uno sradicamento culturale, che si situa in un nesso di stretta reciprocità con la «svalorizzazione dell’essere» indotta dal divorzio tra mondo dei fatti e mondo dei valori, e che è alla base dell’inclinazione razionalistico-costruttiva del pensiero moderno:
con il crollo del cosmo finito e gerarchicamente ordinato l’uomo
«perse il mondo stesso in cui viveva e al quale pensava, trovandosi costretto a trasformare e sostituire non solo le sue concezioni e attribuzioni fondamentali, ma anche lo stesso quadro istituzionale del suo pensiero».”
Da questa impostazione spiccano due motivi, destinati a svolgere un ruolo determinante – anche se in un quadro interpretativo tutt’altro che affine – nel libro di Borkenau.
Il primo concerne la questione del fondamento pessimistico del razionalismo moderno:
visibile nei suoi apici estremi, nelle sue punte di maggiore sensibilità, questo pessimismo si connette al sentimento della radicale estraneità tra la prassi edificatrice di costrutti logici e di macchine artificiali (ivi compresa la macchina politica) e l’ambito della vita, ossia la sfera esistenziale della felicità e del bene individuale.
Il secondo motivo investe la conseguenza della tesi sopra considerata sul piano della più generale impostazione metodologica:
quella relativa all’impossibilità di separare, nello studio della rivoluzione costitutiva del mondo moderno, «gli aspetti scientifici da quelli puramente filosofici».2′
Anche Borkenau rivendica la necessità di un’analoga impostazione metodologica.
Essa richiede tuttavia, a suo avviso, una presa di distanza dai tópoi dell’immagine moderna del mondo:
un metodo che punti allo squadernamento dell’intreccio tra immagine matematico-meccanicistica del mondo e filosofia moderna – orientata, a partire da Descartes, in senso gnoseologico – è un metodo che, per ciò stesso, deve rifiutarsi di soggiacere alla forma dominante di «autocomprensione» ideologica dell’«èra borghese», che postula una dicotomia tra Welt- und Lebensanschauung (intuizione della vita e del mondo), intesa come ambito della soggettività, e «scienza esatta della natura», intesa come ambito dell’oggettività.24
Solo l’intreccio tra questi due lati – che l’ideologia dei moderni ha ipostatizzato in chiave dicotomica – consente, per Borkenau, la ricostruzione non meramente denotativa e anonima, ma esplicativa e concettualmente guarnita, del Weltbild.
E in effetti l’andamento di Der Ubergang consiste per l’appunto in un gioco di passaggi continui fra tre livelli ad un tempo distinti e intercomunicanti del discorso:
quello dell’«immagine del mondo», quello della «concezione filosofica del mondo» e quello della «scienza esatta della natura».
In questo senso, il libro non persegue affatto – o almeno non esclusivamente – un obiettivo storiografico.
Piuttosto, esso mira a fornire «una tipologia della concezione borghese del mondo» (eine Typologie der biìrgerlichen Weltanschauung) sulla scorta dei «grandi sistemi filosofici del 1630-1660».2′
Ma, nonostante questo privilegiamento dell’osservatorio seicentesco – nonostante che l’ambizione principale dell’opera sia quella di gettar luce sul «carattere generale del XVII secolo» -, Borkenau non intende affatto scindere il risultato dal processo che lo ha costituito, il precipitato «sistematico» dalla storia o preistoria che lo ha prodotto.
La sua «sociologia dell’immagine del mondo meccanicistica» – cosi intitolava Borkenau nel 1932, sulle pagine della «Zeitschrift fiir Sozialforschung», la sua anticipazione riassuntiva dei risultati della propria ricerca – non vuole rinunciare, in altri termini, a trasmettere il senso della profondità di campo storica dei problemi affrontati dalla ricostruzione tipologica.
E questa la seria ragione per cui larga parte del libro è dedicata al lungo – non perché graduale, ma perché internamente travagliato – processo di destrutturazione del cosmo medioevale:
dalla scolastica ai grandi sistemi della filosofia-scienza meccanicistica, passando per il grande crocevia del XVI secolo, esaminato non solo mediante una statica galleria di ritratti delle personalità eminenti, ma attraverso un intreccio dinamico di problematiche, correnti ideali e movimenti.
La «transizione» si presenta cosi, più che come una successione di tranquille opzioni evolutive, come un susseguirsi di svolte (non solo in avanti, ma talvolta anche all’indietro) determinate da scelte drammatiche:
come una serie di «decisioni» etiche e filosofiche risultanti da violenti conflitti tra strati sociali portatori di visioni del mondo reciprocamente escludentesi.
*
3. Tra Mach e Cassirer
Borkenau presenta il «nuovo» approccio come un’applicazione del metodo del materialismo storico ai campi della filosofia, della scienza e delle ideologie politiche e sociali.
In realtà il modello di Marx viene filtrato non solo attraverso la tematica lukdcsiana della «reificazione», ma anche attraverso una pluralità di apporti culturali che, nella loro interazione reciproca, finiscono per conferire al libro quel caratteristico tratto multidisciplinare che aveva cosi favorevolmente impressionato Lucien Febvre.
Alle spalle della recezione di Marx – recezione che proprio negli anni precedenti l’uscita di Der Ubergang aveva ricevuto uno straordinario stimolo per opera di Rjazanov e del «Marx-Engels-Archiv» da lui diretto -* agiscono su Borkenau problematiche e modelli culturali di provenienza diversa:
sul piano storico e metodologico, il grande dibattito sulla genesi e lo «spirito» del capitalismo e sul «tipo» di razionalità ad esso propria, avviato dalle ricerche di Max Weber, Werner Sombart e Lujo Brentano;” sul piano dell’analisi della Weltanscbauung moderna e delle sue trasformazioni, le ricognizioni di Wilhelm Dilthey, Max Scheler e dello stesso Horkheimer;2′ sul piano filosofico-politico e dogmengeschicbtlich, i contributi di Otto von Gierke, Cari Schmitt, Ernst Troeltsch e Friedrich Meinecke;2′ sul piano della storia della scienza, le ricerche di Karl Lasswitz, Pierre Duhem e Alexandre Koyré;’0 sul piano epistemologico e gnoseocritico, i lavori di Ernst Mach e Ernst Cassirer.”
‘ Soprattutto il machismo e la grande ricerca cassireriana sul «problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza moderna» sembrano aver fornito a Borkenau una delle principali chiavi di accesso alla questione del Weltbild.
Detto ciò, occorre tuttavia intendersi fino in fondo sul senso in cui questa incidenza delle opere di Mach e Cassi¬rer ha effettivamente funzionato: altrimenti si rischia di cadere nell’equivoco – in cui sono già incorsi, del resto, alcuni critici di Der Ubergang operanti nel settore della storia della scienza, come ad esempio E. J. Dijksterhuis -” di scambiare il libro per una sorta di ricettario di «storia sociale della scienza», per poi dimostrarne la fragilità di fondamenta e rigettarlo.
Non vi è dubbio che lo stesso Borkenau abbia potuto fornire più d’un appiglio a una lettura siffatta del libro (e abbia così prestato il fianco a fin troppo agevoli ritorsioni polemiche), adottando formule abbreviate che danno l’impressione non tanto di un intreccio o di un’interazione, quanto piuttosto di un vero e proprio cortocircuito tra storia del pensiero filosofico e scientifico e storia delle «strutture materiali» e dei raggruppamenti sociali confliggenti. Giudicare in questa chiave l’intero complesso dell’opera sarebbe tuttavia, oltre che ingeneroso, assolutamente improduttivo ai fini di una sua corretta interpretazione e piena utilizzazione.
La riduttività della lettura di Der Ubergang come un libro di «storia sociale della scienza» è agevolmente dimostrabile tramite due ordini di considerazioni.
In primo luogo, la novità del libro sta nell’impostare un’indagine comparativa non solo tra filosofia e sistemi scientifico-naturali, ma anche tra filosofia (e metafisica) e modelli di teoria giuridica e politica:
per accorgersi di ciò, basterebbe leggere con la dovuta attenzione anche il solo indice del volume.
In secondo luogo – e più in generale – va considerata la funzione ispiratrice esercitata in esso dal richiamo ai temi della rivoluzione scientifica contemporanea.
Questo richiamo – largamente diffuso nella cultura di lingua tedesca dei primi tre decenni del secolo:
basti pensare non solo a una rivista strido sensu filosofica come «Logos», ma anche a organi politico-culturali, come ad esempio «Der Kampf», che proprio negli anni trenta ospita nume¬rosi contributi di Edgar Zilsel -,” lungi dall’esaurirsi in Borkenau nel¬la proposta di un nuovo modello di storia della scienza, investe implicazioni di carattere teorico generale. Tali implicazioni hanno poi, ovviamente, anche una ricaduta sul piano storico.
Ma questa stessa ricaduta risulterebbe incomprensibile senza il sostegno dell’impostazione filosofica generale che l’ispira e la fonda.
Sin dalle pagine introduttive, Borkenau afferma che, proprio oggi che i recenti sviluppi della fisica hanno problematizzato o sottoposto a tensione «le categorie portanti della moderna scienza della natura, dimostrandone la transitorietà e storicità», acquista un senso non puramente archeologico o documentario riesaminarne il processo genetico costitutivo, senza che ciò appaia (come solo pochi decenni prima sarebbe accaduto) un attacco irrazionalistico alle «più indiscusse certezze del nostro sapere».’4
Sarebbe a questo punto fin tròppo facile evocare i numerosi volumi e saggi apparsi in quegli stessi anni nel mondo di lingua tedesca, per dimostrarne le consonanze anche terminologiche con questa impostazione di Borkenau: a partire dal raffronto più comodo e ravvicinato con gli scritti di Zilsel e con le riflessioni horkheimeriane «sulla scienza e la crisi».”
Anche in questo caso, però, limitare la comparazione agli orientamenti culturali presenti nel pur ricchissimo mondo tedesco della Zwischenk-riegszeit avrebbe una funzione riduttiva, perché non ci farebbe cogliere l’ampiezza almeno europea del fenomeno discompaginamento degli approcci tradizionali. Per restare in tema, ci basterà notare come la retroazione dei temi della critica machiana ripresi da Cassirer ” (passaggio dal concetto-sostanza al concetto-funzione) e della rivoluzione einsteiniana sul campo della riflessione filosofica e sociopolitica mettesse capo, tra l’altro, a un’analogia Hiffusa tra la crisi novecentesca e la crisi che si svolge tra xvi e xvn secolo. Facciamo soltanto due esempi, prendendoli dal di fuori dell’ambito culturale germanico.
Nel 1936 Pierre Mesnard, introducendo il suo fondamentale lavoro su L’Essorde la philosophie politique au XVI siècle, registrava con le seguenti parole la dissoluzione del dilemma tra «idealità» e «realtà», «diritto» e «fatto», «empiria» e «costruzione razionale»:
*
Sappiamo rmai che le trasformazioni logiche cut il nostro spirito sottopone libera¬mente i postulati della matematica o della fisica, lungi dal comprometterne la certezza, non fanno che aumentarne e ampliarne la chiarezza. La filosofia stessa non disdegna più di seguire attentamente il progresso dello spirito umano e, arricchitasi di tutta un’esperienza millenaria, non esita a ridurla alla linea sottile che integra in una curva, semplice e armoniosa, i balbettamenti a volte discordanti degli spiriti individuali. Non si vede perché la filosofia della politica debba essere dichiarata impossibile in nome di un’antinomia, delle cui rovine sono cosparse tutte le vie del pensiero contemporaneo.”
*
E diversi anni più tardi, nella presentazione alla ristampa anastatica dell’opera, veniva espressamente a toccare il tema dell’analogia tra la crisi contemporanea e la crisi generatrice del mondo moderno:
Quando scrivevo questo libro, nel periodo che doveva concludersi con il cataclisma della guerra mondiale, sentivo vivissima l’analogia fra la situazione rivoluzionaria del xvi secolo e quella che cominciava ad agitare il nostro tempo.
Questa intuizione, che è presente in ogni pagina del volume, gli conserva ancor oggi un’attualità profonda, perché quanto io presagivo verso il 1930 si manifesta oggi con la più abbacinante chiarezza.”
Lo stesso parallelo ricorre – ma questa volta specificamente riferito al Seicento – nella quinta lezione del corso che Ortega y Gasset tenne nel 1933 all’Università di Valdecilla:
Quella grande sterzata del 1600 fu il risultato di una grave crisi storica che dura due secoli, la più grave che hanno sperimentato 1 popoli esistenti. Io credo che l’argomen¬to sia di enorme interesse, poiché viviamo In un’epoca di crisi Intensissima nella quale l’uomo, volente o nolente, deve effettuare un’altra grande sterzata. Perché? Non è ovvio sospettare che la crisi attuale procede dal fatto che il nuovo «atteggiamento» adottato nel Seicento – l’atteggiamento «moderno» – ha esaurito tutte le possibilità, è giunto ai suoi limiti estremi e, per tal motivo, ha scoperto la propria limitazione, le sue contraddizioni, la sua insufficienza? Una delle cose che possono aiutarci di più a ciò che suole chiamarsi «uscire dalla crisi», a trovare un nuovo orientamento e de¬cidere un nuovo atteggiamento, è volgere lo sguardo verso quel momento in cui l’uo¬mo s’imbattè in una vicenda simile e nello stesso tempo opposta. Simile, perché anche allora dovette «uscire da una crisi» e abbandonare una posizione esaurita vecchia. Opposta, perché ora dobbiamo uscire precisamente da dove allora si entrò.”
Anche in Borkenau l’analogia svolge un ruolo rilevante, al punto da determinare una sorta di convergenza ideale tra opzione filosofica e opzione storiografica. Questo aspetto si evidenzia in modo particolare nel saggio-anticipazione del 1932:
la concentrazione sui primi decenni del XVII secolo assume una rilevanza strategica ai fini dell’esposizione proprio in quanto questa fase esprime il momento quasi catartico in cui «uscita dalla crisi», per usare l’espressione di Ortega, e «costituzione di una nuova concezione della natura e – in modo diret¬to per alcuni, solo implicito per altri – anche della natura umana» vengono tendenzialmente a coincidere, dando luogo a «un completo rovesciamento (vollkommene Umwàkung) della teoria della conoscenza»/0
La caratteristica di questo momento risiede nel fatto che in esso e soltanto in esso è possibile scorgere – nella fusionalità propria dello statu nascenti – l’unità costitutiva di tutte quelle componenti che nel successivo processo di assestamento del Weltbild moderno saranno tenute «disciplinarmente» separate:
filosofia, scienza naturale, teoria politica.
A questo punto, la congiuntura in cui viene a essere focalizzato l’oggetto della ricerca si pone in perfetta simmetria con la situazione del soggetto indagante, che si trova a sua volta collocato in un momento storico segnato dalla rimessa in discussione di quelle che Aby Warburg chiamava «guardie confinarie» delle discipline/1
La battaglia per l’oggetto e quella per il metodo dell’indagine vengono cosi a coprirsi reciprocamente.
Quando Borkenau, nelle prime pagine del libro, se la prende con la deleteria influenza di uno specialismo da «storia dei dogmi», del tutto simmetrico a quello della «scienza esatta della natura», lamentando la pressoché totale assenza di ricerche interdisciplinari, non fa che porre sul tappeto del dibattito in corso nella cultura europea un argomento che intende trarre la sua forza proprio dall’evidenza dell’oggetto: «Nel processo genetico del pensiero moderno non vi è – ben diversamente da quanto avverrà nel suo sviluppo ulteriore – alcuna frontiera tra metafisica e gnoseologia, da un lato, e fisica e dottrina sociale, dall’altro».”2
Come potevano, dunque, restare in vigore le tradizionali divisioni di campo tra le «discipline» per un’indagine che si volgeva a un contesto socioculturale in cui «il rilievo dei grandi giuspubblicisti come Althusius e Grozio e dei grandi scienziati naturali come Galilei, Fermat, Huyghens, Harvey, Pascal non [era] inferiore a quella dei filosofi in senso stretto»?4′
*
4. Lex naturalis; analogie e metafore
Per farsi un’idea delle direttrici e dei punti di fuga principali di Der Ubergang, occorre enucleare dal tessuto di un’esposizione estremamente ampia e ricca di ramificazioni due traiettorie di percorso, che Borkenau tiene inizialmente distinte, per farle poi convergere nei quattro grandi capitoli monografici finali (dedicati, rispettivamente, a Descartes, Gassendi, Hobbes e Pascal):
a) la prima – che punta all’approfondimento delle relazioni tra ricerca naturale, da un lato, e teologia, metafisica ed etica, dall’altro – segue le metamorfosi concettuali e gli spostamenti semantici (non sempre espliciti, talvolta anzi impercettibili) della nozione di lex naturalis;
b) la seconda – che mira alla delucidazione dei rapporti tra fisica-metafisica e filosofia politica – consiste in una ricognizione dei diversi tipi di raccordo che vengono istituiti – da Machiavelli a Bodin, attraverso Althusius, fino alla grande costruzione hobbesiana – tra jus naturae e contratto sociale.
L’obiettivo delle due ricognizioni è perfettamente convergente, in quanto ad entrambi i livelli si afferma progressivamente una logica tendenzialmente comune:
per un verso, infatti, la nozione di legge di natura nel corso della sua evoluzione – da Tommaso a Francis Bacon, passando per Cusano, Ficino, Copernico, Vives, Calvino e Campanella – vede progressivamente stemperarsi i suoi aspetti gerarchici, derivanti dal nesso onto-teologico con l’idea di un «ordine morale naturale» (che Borkenau dispone in perfetta simmetria con l’ordinamento feudale della società); per l’altro verso, l’evoluzione del binomio diritto naturale-contratto sociale esibisce – in Machiavelli come in Lutero, in Bodin come in Althusius – un identico processo di decomposizione del suo referente originario, la nozione teologica di mondo morale.
Ragion per cui, le due traiettorie di percorso finiscono per ritrovarsi in un comune punto d’approdo:
la concezione pessimistica del mondo e della natura umana (e il conseguente radicamento di etica e politica nel presupposto della irrevocabile malvagità naturale dell’uomo).
Questo rapido schizzo non è tuttavia sufficiente a dar conto della struttura del libro.
Vi è infatti un altro interrogativo, un’altra idea-guida, che ispira il lavoro nel suo complesso, costituendone l’insopprimibile polarità sociologica.
Interrogativo e idea-guida che vertono sul problema di come la filosofia meccanicistica si sia potuta affermare quale immagine del mondo propria del «periodo della manifattura».
In questo senso, l’intera interpretazione prospettata in Der Ubergang affonda le sue radici nell’ipotesi basilare di una stretta interdipendenza o reciprocità funzionale tra Manufakturperiode e mathematisch-me-chanistisebes Weltbild.
Che cosa intende esattamente Borkenau per «immagine del mondo maternatico-meccanicistica»? Nella sintesi del 1932 egli ne aveva fornito una definizione particolarmente articolata e puntuale: essa sarebbe
a) matematica, «in quanto scientificità e certezza vengono ascritte esclusivamente al modello probatorio della geometria euclidea e dei suoi derivati e in quanto sussiste la tendenza a dare espressione all’evento, inteso come somma di trasmissioni del moto, per mezzo di un fascio di equazioni lineari»;
b) meccanicistica, «in quanto ogni accadimento viene in ultima analisi ricondotto a movimenti di corpi qualitativamente omogenei e a una trasmissione del moto nell’ambito di una continuità spazio-temporale – diversamente che nel periodo successivo, la cui fisica riposa sull’assunzione di forze esterne e sulla rclntroduzionc di qualità particolari»/4
L’imporsi di un Weltbild dotato di questi connotati costituisce per Borkenau un fenomeno «legato indissolubilmente al ruolo della manifattura nel processo produttivo».4′
Ma il nesso di scienza naturale e produzione industriale si pone nell’epoca delia manifattura in modo completamente diverso da quello dell’epoca della grande industria.
A differenza che in quest’ultima, nella manifattura la scienza non costituisce ancora una forza produttiva determinante, in quanto «la riduzione sistematica del lavoro ai processi artigianali più primitivi [..{] non ha bisogno della scienza naturale»: non a caso, «di tutti i secoli della storia mo¬derna, il XVII è di gran lunga il più povero d’invenzioni tecniche, la sua scienza naturale è teoria astratta nel senso più puro del termine».44
Come deve allora intendersi il binomio meccanicismo-manifattura?
La risposta di Borkenau è, al riguardo, nettissima:
in senso metaforico-analogico.
In quanto processo produttivo caratterizzato dalla astrazione da ogni elemento qualitativo e dalla riduzione del lavoro a «puro movimento fisico», a «lavoro astratto», la manifattura «svolge soprattutto il ruolo di un modello (die Rolle eines Vorbildes)».41
Nel primo capitolo del libro il nocciolo della tesi è enunciato in una proposizione generale:
il Weltbild meccanicistico non sarebbe altro che una sorta di transfert (una Ubertragung, scrive esattamente Borkenau) dei processi della manifattura all’intero cosmo.4″
E in questa chiave che vanno letti anche i molti riferimenti a Galilei, la cui grandezza consisterebbe appunto nello spiegare (erklàren) ogni evento «per analogia con il processo lavorativo manifatturiero»; in virtù di ciò egli può essere definito «il maggiore classico della fisica dell’epoca della manifattura».4′
Questa insistenza sul carattere analogico e metaforico nel modo di atteggiarsi dei rapporti tra meccanicismo e manifattura consente a Borkenau (al di là della sua inclinazione a ricondurre poi la creazione manifatturiera del lavoro astratto alla «divisione del lavoro»:
incongruenza che gli procurerà, come vedremo oltre, aspre critiche da parte di Grossmann) di evitare le secche di una rigida impostazione deterministica.
La presa di distanze da tutte le interpretazioni dogmatiche o economicistiche del marxismo costituisce una preoccupazione costante di Borkenau e uno dei motivi di fondo del suo lavoro.
E pròprio l’esatta consapevolezza di questo problema che lo porta, infatti, a precisare che la «generalizzazione delle problematiche emergenti dalla manifattura all’ambito dell’intero sapere umano non si può spiegare in base alle esigenze del processo tecnico di produzione, ma in base alle lotte di classe che si collegano all’ascesa del nuovo modo di produzione».50
Questo privilegiamento della dimensione della «lotta di classe» (che Borkenau considera – in un senso non molto dissimile da Karl Korsch – comprensiva del livello della lotta tra raggruppamenti politici o «partiti»),” consente una riformulazione e specificazione ulteriore dell’interrogativo di partenza.
La domanda da cui muove la trattazione non è più ora semplicemente:
come ha potuto il meccanicismo divenire il Weltbild dell’epoca della manifattura?,
ma piuttosto:
«Quale ruolo svolge la generalizzazione della concezione manifatturiera nelle lotte di classe che producono la nascita della società capitalistica?»”
L’importanza di questa riformulazione sta tutta nell’assunto del carattere non derivato – e neppure di fenomeno concomitante -, ma al contrario produttivo delle lotte di classe nel processo di genesi delia nuova società: esse non accompagnano, bensì «cagionano», «producono» (berbeifùhren)” la nascita della società moderna. E con questa idea-guida che Borkenau si volge all’esame della «preistoria» della concezione meccanicistica della natura:
essa consente infatti, in quanto sondaggio storico dei problemi condotto «in profondità», di mettere a fuoco in modo ottimale il ruolo giocato dalla «generalizzazione».
*
5. Le radici teologiche della nuova morale
Il metodo più idoneo allo scopo sembra a Borkenau la Begriffsge-schichte, la «storia concettuale», del termine lex naturalis.’4
Anche in questo caso, egli pone un’esigenza largamente diffusa nel dibattito di quegli anni.
Ma anche in questo caso sarebbe riduttivo e fuorviante limitare la comparazione alla Germania (o addirittura fermarsi ai raffronti più agevoli e ravvicinati, come le considerazioni svolte da Horkheimer nel 1930 su «diritto naturale e ideologia»).”
Che l’esigenza fosse ben presente anche ad altri ambienti culturali, lo dimostra – tanto per fare un esempio – il fatto che, in un’opera del 1933, Alfred North Whitehead aveva sentito il bisogno di passare in ricognizione i diversi aspetti e momenti del concetto di «legge di natura», distinguendo al suo interno «quattro dottrine principali»:
1) la dottrina della legge come immanente;
2) la dottrina della legge come imposta;
3) la dottrina della legge come «osservato ordine di successione» (id est come semplice descrizione);
4) la dottrina della legge come interpretazione convenzionale.”
Rispetto a queste «grandi sintesi», tuttavia, l’esposizione di Der Ubergang persegue uno scopo più circoscritto e puntualmente periodizzato:
essa si propone cioè di cogliere le metamorfosi del termine dalla problematica di Tommaso d’Aquino
- che segna il momento del passaggio da una società di tipo cetuale-ereditario a una società cetuale-professionale -
alla problematica rinascimentale (cui viene annessa anche la tematica calvinista) e post-rinascimentale (che giunge a compimento con il Novum organum baconiano).
L’aspetto decisivo del collegamento – che si ha a partire dal XIII secolo -tra l’idea dell’ordine sociale e la concezione dell’ordine naturale consiste precisamente nell’accoppiamento dei concetti di lex e di natura, fino ad allora concepiti in irriducibile antitesi come principi del bene divino e del male carnale. Una tale operazione appare a Borkenau socialmente funzionale, ossia sovradeterminata dalle inderogabili esigenze poste dalla tendenza al passaggio a un nuovo tipo di ordinamento socio-politico:
in questo senso la nozione sintetica di lex naturalis
- la trasposizione della dimensione della normatività allo spazio esterno del cosmo -
servirebbe direttamente all’«apologia della società cetuale-professionale».”
Ma anche un tale riassetto della cosmologia doveva presto rivelarsi inadeguato e provvisorio: incapace com’era di fare da contenimento e da argine al processo di dissoluzione dell’ordinamento tradizional-feudale.
Con l’avanzare di questo processo, la nozione di «ordine morale» era infatti destinata a perdere i suoi tratti «gerarchici», rendendo la dimensione dell’ordine sempre più acuta e problematica, in quanto sempre meno deducibile dall’ordine «evidente» dell’esistenza umana.
Questa crescente acutezza e problematicità della nozione di ordine
- già presente alla riflessione di Cusano (che recherebbe in nuce «tutti i problemi di fondo della filosofia moderna») -” si manifesta nella dissociazione tra legge di natura e legge morale: il vero ordine è qualcosa di «totalmente altro» dall’ordine apparente del cosmo, è un deus ab-sconditus sottratto all’evidenza di qualsiasi lògos, anche se le sue tracce sono sparse per ogni dove; la lex naturalis non è dunque più espressione della naturale costituzione istintuale dell’uomo, ma qualcosa che egli porta nel suo cuore come frammento della certitudo divina.
E lo stesso tema che ritroviamo in Calvino con il concetto d’inconoscibilità della «legge naturale morale», derivato della abissale caduta seguita al peccato originale.
Ma lo si rinviene anche nel pensiero rinascimentale, rispetto al quale il calvinismo rappresenta una sorta di opposto simmetrico.
Come aveva intuito Febvre,” infatti, il mondo di Calvino è lo stesso di quello di Ficino:
ma visto con altri occhi.
Per spiegare questa simmetria degli opposti, Borkenau deve ancora una volta far ricorso al coté sociologico della sua metodologia:
la propensione apologetico-armonizzante della «filosofia del Rinascimento» (che egli interpreta in modo sensibilmente diverso da un Cassirer)60 non sarebbe altro che l’«ideologia del capitale monetario», il cui strato dominante tenterebbe di sottrarsi alle conseguenze radicali del pessimismo calvinista.61
Senonché questo tentativo fallisce, in quanto – costretto a «rinunciare a ogni interpretazione significante della società e a fondare le sue teorie armoniche dal solo punto di vista dell’individuo perfetto» -6J il pensiero rinascimentale finirebbe per avvicinarsi sempre più alla posizione calvinista.
Se la «prima tappa» di questa tendenza è rappresentata da Ficino, è con Vives che si perviene all’idea dell’individuo perfetto, «liberato da ogni vincolo sociale»:6′
l’unità d’istinto e norma sembrerebbe perfettamente ristabilita, e la natura – che nella scolastica occupava il grado inferiore nella scala gerarchica del mondo – diviene così l’ordine superiore rispetto al quale riferire e giustificare la società umana come la condotta dei singoli.
Rovesciamento prospettico e inversione gerarchica sono compiuti.
Ma il punto decisivo sta ora nella priorità che viene tendenzialmente assegnata alla gnoseologia, alla teoria della conoscenza. Certo, questa si presenta ancora – e continuerà a presentarsi fino a Descartes e oltre – come un «riflesso della metafisica».64
Ma da Cusano a Vives, fino a Bodin e Campanella (e, antiteticamente, nello stesso Machiavelli), il concetto di lex naturalis esula gradualmente dalla teoresi, per acquistare caratteri sempre più spiccatamente normativi.
Corrispettivamente, il concetto di natura viene sempre meno correlato alia nozione di «regolarità», alla quale si sostituiscono concetti come providentia, fatum e fortuna.”
L’«apice» di questo sviluppo è rappresentato per Borkenau, come si è in precedenza accennato, dal Novum organum di Francis Bacon.
E implicito in questa formula che il programma baconiano costituisca «non già un inizio, bensì il punto finale di un processo secolare».66
Con esso il capitale monetario perfezionerebbe, certo, il suo passaggio alla sfera della produzione.
Ma, nonostante la novità costituita dalla comparsa dell’«energia sistematica di una finalizzazione pratico-industriale», la ricerca di Bacon «è rimasta infruttuosa»:
essa non poteva infatti «fondare la nuova immagine del mondo meccanicistica», la quale sorse «proprio da una restaurazione dello strettissimo legame fra la lex naturalis morale e quella fisica, basata sulla generalizzazione dei metodi di osservazione della natura fondata dalla manifattura».67
*
6. L‘antropologia negativa rie/covenant.- il nodo Hobbes
Per afferrare la logica del processo che ha portato a questo esito, Borkenau imbocca quella che abbiamo sopra definito la seconda traiettoria di percorso della sua analisi:
la storia dei rapporti tra diritto di natura e contratto sociale.
Questo secondo livello della ricognizione investe direttamente i mutamenti intervenuti nella dottrina dello Stato in seguito alla vittoria dell’assolutismo principesco all’inizio del xvi secolo e all’avvento delle «rivoluzioni protoborghesi».
Il «primo pensatore che proceda in modo conseguente a partire dalle condizioni di esistenza dell’assolutismo principesco»6′ è, per Borkenau, Niccolò Machiavelli.
Con il Segretario fiorentino si afferma per la prima volta la «stretta connessione tra la nuova forma di Stato e la nuova concezione della natura umana e della moralità»,6′
fondata sull’implicita negazione della rilevanza della legge di natura nella vita sociale.
A differenza di Horkheimer, Borkenau non ritiene che Machiavelli sia «il primo filosofo della storia dei tempi moderni».’0
La sua «grandezza» sta piuttosto, a suo avviso, nell’aver assunto e autonomamente elaborato, al livello della teoria politica, quello stesso nesso tra assolutismo e antropologia pessimistica che, nel pensiero della Riforma, serviva a fondare la dottrina del Gottesgnadentum, del potere dell’autorità per investitura divina.
Ciò nonostante, l’importanza storica dell’opera machiavelliana sembra esaurirsi, per Borkenau, nel suo – certo determinante, ma non necessariamente costruttivo – valore pionieristico.
In questo senso, egli tende a privilegiare – sotto l’influenza di Gierke e della Politische Tbeologie schmittiana – quei momenti della Staatslehre protomoderna in cui è esplicitamente riflesso l’intreccio sistematico tra momento politico e momento giuridico del¬la «sovranità».” Se, dunque, Machiavelli è colui che ha aperto la strada, «è solo con Bodin che l’assolutismo diviene in senso stretto oggetto del diritto pubblico (Staatsrecht) con il concetto di sovranità».”
Anche qui Borkenau fa entrare in gioco il polo storico-sociologico della sua metodologia, facendolo interagire con la considerazione filosofico-politica.
Se, infatti, la novità teorica dell’opera di Bodin sta nel fatto che essa mette capo a «una formulazione giuridica della realtà di fatto dell’assolutismo, a causa dell’impossibilità di una sua fondazione su basi teologiche»,” ciò interdipende con la congiuntura in cui si viene a trovare la lotta tra le fazioni al tempo delle guerre ugonotte. La forza storica della concezione di.Bodin sta tutta nella sua capacità di sottrarsi agli opposti fanatismi religiosi dei calvinisti e dei leghisti, dei monarcomachi e dei gesuiti, facendosi portavoce del partito dei politiques. Questo motivo di una analisi intrecciata di aspetti teorici e aspetti storico-politici nella costituzione della dottrina bodiniana della sovranità verrà ripreso pochi anni dopo da Franz Neumann, tanto nella tesi di dottorato presentata nel1936 aHarold J. Laski presso la London School (nella quale ricorrono frequenti richiami a Der Uber¬gang)1* quanto nel celebre saggio del 1954 Angst und Politik (dove però il nome di Borkenau non è mai esplicitamente menzionato):
*
Entrambe le posizioni, quelle dei cattolici e quelle degli ugonotti – scriverà Neumann analizzando le guerre religiose del Cinquecento francese – sono regressive nella stessa misura, mentre la concezione dei politiques, che Enrico IV avrebbe saputo in seguito tradurre in azione, è incomparabilmente più progressista. Infatti il più importante rappresentante del partito dei politiques, Jean Bodin, ebbe questi grandi meriti: vede¬va chiaramente i problemi economici della Francia [il riferimento di Neumann è a La réponse de Jean Bodin è M. Malestroit, 1568] e capiva la falsa concretezza della concezione storica dell’una e dell’altra parte; se si faceva paladino della monarchia assoluta, cioè della identificazione del popolo con il monarca, lo faceva in quanto riteneva che il monarca dovesse porsi al di sopra delle religioni che si combattevano l’una contro l’altra, alleandosi con il terzo stato [qui Neumann si riferisce a Les s’tx livres de la République, I, 2 e 4; VI, 4I per salvare la Francia. Sebbene esigesse dal popolo l’assoluta sottomissione al principe, questa identificazione conteneva i due elementi razionali che ho menzionato prima: la trasferibilità della fedeltà (cioè si distingue l’ufficio dal suo titolare) e la razionalizzazione del rapporto tra cittadino e Stato.
*
Malgrado questa formulazione giuridica, razionalizzata, della summa legibusque soluta potcstas, con Bodin non si perviene ancora alla «fondazione intramondana della sovranità» (innerweltlìche Degrun-dung der Souverdnitdt), li che si avrà in forma compiuta soltanto con Hobbes:
proprio in quanto – a differenza di Hobbes, saremmo portati ad aggiungere – egli è incapace di fare astrazione dalla congiuntura storico-politica determinata, ed è dunque costretto ad assumere la sovranità stessa come una empirìsche Tatsacbe, come un mero dato di fatto empirico.”
Una maggiore consapevolezza della portata metodico-sistematica del tema della sovranità è presente invece in Althusius.
Benché Borkenau lo definisca – in contrasto con la tesi sostenuta da Gierke in Johannes Althusius und die Enttvicklung der naturrechtlichen Staatstheorien11 – «non il teorico di una democrazia astratta, ma piuttosto un energico rappresentante dell’assolutismo»,” non può al tempo stesso fare a meno di marcarne la discontinuità rispetto all’impostazione bodiniana:
mentre Bodin giustifica e razionalizza giuridicamente la posizione legittimista intorno al potere sovrano, Althusius «non difende un potere sovrano legittimo, bensì uno rivoluzionario che può trovare la sua legittimazione solo nell’insediamento da parte del popolo».’0
In questo senso, la grande novità del modello di politica althusiano risiede nella correlazione non meramente giusnaturalistica, ma metodico-razionalistica, che in esso si viene a instaurare tra le due nozioni di «sovranità» e di «popolo».
La portata potenzialmente dirompente dell’innovazione è tuttavia stemperata dal permanere di una sorta di struttura duale, dovuta al tentativo di conciliare – in un equilibrio, tuttavia, precario – le opposte esigenze della sovranità e dei diritti dell’uomo (intesi in un’accezione filtrata dal calvinismo dei monarcomachi).
Ideologo del «cesarismo democratico» degli Orange, Althusius – dopo avere spianato la strada (a differenza del suo «contraltare» Grozio, «a torto considerato il fondatore della moderna dot¬trina dello Stato») alla «dottrina sociologica dello Stato di Hobbes» con la completa positivizzazione della legge naturale – finisce poi per evitare «le conseguenze ultime di Hobbes» a causa dell’«unico residuo giusnaturalistico del suo sistema:
la sacralità dei contratti, che deriva dalla fondazione calvinista del suo punto di vista».”.
La definizione della teoria hobbesiana come «dottrina sociologica dello Stato» (soziologiscbe Staatslehre) è già di per sé in grado di dare il senso dell’interpretazione borkenauiana di Hobbes. Essa costituisce senza ombra di dubbio una delle parti più interessanti del volume. Non si può dire, però, che essa sia – a dispetto della sicurezza ostenta¬ta dall’autore -** una delle meno controverse.
Vediamo di passarne rapidamente in rassegna i motivi principali, saltando tutta quella serie di passaggi che il lettore può agevolmente riscontrare attraverso l’ana¬lisi diretta del relativo capitolo. Anche in Hobbes, come in Althusius, ritroviamo – per Borkenau – un presupposto «calvinista».
Egli non nega, infatti, che nello stato di natura prestatuale sussistano «principi di conservazione che comandano all’uomo una pacifica intesa con gli altri uomini, quindi un diritto di natura in senso proprio».” Ma, al pari di Calvino («nel cui mondo concettuale ha le sue radici»), il filosofo di Malmesbury azzera l’efficacia pratica di questo «primo diritto naturale», reso inoperante dal bellum omnium contra omnes: perché il «primo diritto naturale» si realizzi, occorre positivizzarlo mediante il trasferimento di tutti i diritti naturali degli individui nelle mani del sovrano assoluto. Tutti i diritti tranne uno:
il diritto alla conservatio vitae.
Questo è il «secondo diritto naturale», che riprende formalmente tutti i principi del primo per attuarli nel contenuto.
L’aspetto formale dell’operazione è quello decisivo:
in quanto l’assolutismo hobbe-siano non va inteso nel senso paternalistico-autoritario del Wobl-fahrtsstaat – dello «Stato di benessere» monopolista e indifferenziatamente interventista – bensì in senso giuridico-formale.
Sotto questo profilo, Hobbes è un «pensatore rigorosamente borghese» {streng bùr-gerlicher Denker) .**
Ma, al tempo stesso, egli è anche «il rappresentante di una borghesia conservatrice», «l’ideologo della parte più progredita della landedgentry» che punta a realizzare un «blocco delle classi proprietarie» contro gli strati ribelli della manifattura e del proletariato.”
Il discorso sembrerebbe a questo punto esaurito, se non fosse per il fatto che – per Borkenau – questa ambivalenza storica della posizione hobbesiana si riflette specularmente anche nella costruzione della sua teoria, tanto a livello della filosofia naturale, quanto a livello della filosofia politica.
A livello della filosofia naturale, in quanto Hobbes non è «né un puro empirista, né un puro razionalista»:
separato dal razionalismo puro per «la distinzione che egli introduce tra spazio e corpo, e che tenta di superare con il concetto di conatus, [per] la logica rigorosamente nominalistica e [per] il suo procedere da una conoscenza sensibile»; dall’empirismo e dal sensismo, per «la sua concezione strido sensu meccanicistica della natura», per «la definizione del pensiero come calcolo e [per] il tentativo di costruire una logica sintetico-deduttiva sulla base di premesse nominalistiche».’6
A livello della filosofia politica, in quanto Hobbes, dopo aver preso le mosse dalla malvagità insita negli istinti naturali, pretende poi di contrapporre ad essi, «in antitesi dialettica»,” un sistema razionale di norme dalla vigenza assoluta e deducibile more geometrico.
Il ribaltamento che qui si produce tra base di partenza (la «tendenza naturale e illimitata al potere» degli individui) e costruzione razionale del contratto rappresenta per Borkenau un vero e proprio salto logico, indice a sua volta dell’insuperabilità della contraddizione inerente al modello:
«Hobbes giunge alla conclusione che sia logicamente assurda qualcosa (cioè la lotta fra i partiti) che invece è realmente possibile».”
Si comincia a capire, a questo punto, l’entusiasmo che ha potuto suscitare in studiosi anche molto esperti” l’interpretazione borkenauiana di Hobbes: essa sembra infatti anticipare la ben più recente lettura della sua opera in chiave di possessive individualismi In effetti, l’equazione lineare che Borkenau viene a istituire tra assunto metafisico dell’inimicizia radicale inerente agli istinti naturali, assunto storico della «lotta tra i partiti» e, infine, rlconduzione di quest’ultima alla «lotta concorrenziale» parrebbe spontaneamente suggerire quell’analogia, e dunque giustificare pienamente la formula definitoria della costruzione del Leviathan come una soziologische Staatslehre.
La riduzione sociologica della teoria politica hobbesiana è infatti, a ben guardare, una delle implicazioni fondamentali della lettura fornita da C.B. Macpherson.
In essa la filosofia politica hobbesiana viene, infatti, ridotta a rappresentazione teorica di una «società mercantile possessiva», il cui modello è tenuto paradigmaticamente distinto da quelli della «società tradizionale o di status» e della «società mercantile semplice».”
Rispetto a queste ultime due, la «società mercantile possessiva» troverebbe i suoi postulati distintivi nel fatto che «alcuni individui aspira¬no a un livello di utilità o di potere maggiore di quanto non dispongano», e che «alcuni individui hanno energia, abilità o possessi maggiori di altri» (mentre un tratto comune con la forma precedente consisterebbe, ad esempio, nel fatto che «tutti gli individui cercano con mezzi razionali di massimizzare le loro utilità», o nel fatto che «i contratti vengono definiti e imposti d’autorità»).’2
Il tentativo che caratterizza questa interpretazione è quello di spiegare il complesso della teoria di Hobbes (non, quindi, semplicemente alcune sue espressioni o sezioni) riconducendolo a una radice storico-sociologica determinata:
«Fu proprio alla nuova forza della moralità mercantile e della ricchezza generata dal mercato che Hobbes fece risalire la guerra civile».” L’identico motivo troviamo ribadito in uno scritto successivo di Macpherson, che fa da introduzione a un’edizione del Leviathan, e che presenta consonanze, talvolta anche terminologiche, con la lettura borkenauiana (benché debba comunque escludersi qualunque ipotesi di influenza diretta): «His [di Hobbes] scientific method rcquircd him to build up a model of man and of society, and the models he constructed werc bourgeois models. Since the main body of his science was produced by deduction from these models, it is a science of bourgeois society»;’4 e più avanti: «Hobbes was using a mental model of society which, whether he was conscious of this or not, corresponds only to a bourgeois market society».”
Norberto Bobbio ha dimostrato già in modo esauriente come una lettura siffatta si fondi su una forzatura dei testi hobbesiani, basata sull’enfatizzazione di singole frasi estrapolate dal contesto.9* Ma la forzatura operata dalla tesi dell’«individualismo possessivo» è anche – aggiungiamo noi – una forzatura logica:
dal presupposto – ormai largamente diffuso tra gli interpreti di Hobbes, da M. M. Goldsmith a R. Peters’7 – del carattere di condizione ipotetica e non storica dello «stato di natura» viene infatti illegittimamente inferita la conclusione che il bellum omnium Cantra omnesaltro non sarebbe che una metafora del mercato libero-concorrenziale.
In tal modo, al problematico dato di partenza storico delia riflessione hobbesiana (la tragica esperienza della guerra civile) finisce per sostituirsi un dato di fatto sociologico.
A questa contrazione del nucleo irriducibilmente politico della teoria hobbesiana dentro i confini di una logica sociostrutturale, o addirittura classista, non si sottrae l’interpretazione di Borkenau. Quest’ultima «precorre» solo apparentemente la tesi di Macpherson (in questo senso, quando abbiamo sopra affermato che essa sembra anticipare la nozione di possessive individualism, non abbiamo adottato quel «sembra» a caso).
L’interpretazione del pensiero hobbesiano come filosofia di una società borghese libero-concorrenziale si trova infatti precisamente definita, sin dal 1896, nella celebre monografia di Ferdinand Tonnics.’”
È attraverso Tònnics che questa lettura si diffonde in larga parte della sociologia di questo secolo, fino a diventare un luogo comune (il tópos della società di mercato come società «guerriera»), spesso talmente familiare che se n’è smarrita l’origine.
Un solo esempio, ma oltremodo significativo: il paragrafo dedicato da Talcott Parsons a «Hobbes e il problema dell’ordine» nel suo fondamentale libro del 1937 The Structure of Social Action.” Parsons individua nel modello hobbesiano un’incongruenza analoga a quella riscontrata da Borkenau, benché la formuli dentro un contesto categoriale radicalmente diverso da quello «classista» (comune a Borkenau stesso e, con i dovuti distinguo, a Macpherson):
al termine di raffronto della «società borghese» o della «società mercantile possessiva» si sostituisce qui lo sfondo costituito dal paradigma utilitarista di razionalità come particolare tipo di «sistema dell’azione».100
Ciò non impedisce, tuttavia, che l’argomentazione si presenti quasi perfettamente isomorfa a quelle appena considerate.
Anche qui, infatti, lo «stato di natura come condizione di guerra di tutti contro tutti» non fa che riflettere l’instabilità di «una società retta esclusivamente da principi utilitaristici»,101 in cui si scontrano, in una concorrenza priva di freni, uomini muniti di una razionalità semplicemente massimizzante e individualistica, id est:
individui dotati di una razionalità a raggio limitato perché condizionata dalle «passioni», dagli istinti prevaricatori della forza e della frode.
A partire di qui – da questo circolo vizioso di passioni, lotta per il potere e instabilità – Hobbes ha il merito di porre («con straordinaria precisione», gli riconosce Parsons) un problema che rappresenta «la più importante difficoltà empirica del pensiero utilitaristico»:”"
il problema dell’ordine.
Ma la soluzione che egli prospetta, ossia «l’idea del contratto sociale», si presenta in realtà come un lato logicamente sconnesso dal presupposto di partenza:
come potrebbe infatti pervenire alla consapevolezza comune richiesta dalla razionalità (consensuale) del contratto una massa amorfa e caotica d’individui che non riescono costituzionalmente, «per natura», a oltrepassare i confini di una razionalità a raggio limitato? L’incongruenza logica del modello hobbesiano sta dunque in conclusione nell’implicare – rispetto alle sue stesse premesse –
«un’estensione eccessiva del concetto di razionalità, fino a un punto in cui gli attori arrivano a comprendere la situazione nel suo complesso, anziché perseguire i loro propri fini nei termini della situazione immediata; a intraprendere inoltre l’azione necessaria per eliminare forza e frode e per acquistare sicurezza, sacrificando i vantaggi che potrebbero derivare da un futuro impiego della forza e della frode».10′
Se si tiene presente l’incidenza esercitata sulla impostazione sociologica parsonsiana da Tònnies – incidenza sottolineata con forza anche da Norbert Elias nell’introduzione alla seconda edizione di il ber den Prozess der Zivilisation -,M si vedrà come i conti tornino perfettamente.
E si scorgerà anche come il limite fondamentale di ogni reductio in chiave sociologica della filosofia politica di Hobbes debba necessariamente metter capo al misconoscimento della sua essenziale portata normativa e alla sua derubricazione a mero indicatore descrittivo di una situazione storica o di una struttura sodale determinata: «Il pensiero di Hobbes è quasi totalmente privo di caratteri normativi: non stabilisce alcuno schema ideale di comportamento, ma semplicemente studia le condizioni ultime della vita sociale».10′
Che Borkenau non si sottragga del tutto a questo limite – nonostante l’enfasi posta sulla discontinuità tra Hobbes e i pensatori politici che lo precedono, Althusius compreso -, è un fatto incontrovertibile.
Ma tale fatto non sminuisce certo l’importanza di questa parte della sua trattazione: se non altro perché i temi da essa evocati continuano – come si è visto – ad occupare uno spazio cospicuo all’interno delle attuali interpretazioni hobbesiane.
*
7. Etica protestante e morale gesuita
Non ci è possibile, in questa sede, soffermarci sugli altri tre capitoli «monografici» del libro (dedicati rispettivamente a Descartes, Gassendi e Pascal):
non tanto perché le interpretazioni in essi prospettate siano scontate o pacifiche, quanto piuttosto perché i loro temi sono quasi tutti implicati (a differenza, appunto, del capitolo hobbesiano) dall’argomentazione critica di Grossmann, sulla quale ci soffermeremo tra breve.
Prima di passare a quest’ultimo punto, riteniamo invece opportuno svolgere delle rapide considerazioni sul modo in cui Borkenau si atteggia nei confronti della lunga querelle sull’etica del capitalismo e sul nesso, ad essa correlato, di «nuova teologia» e «nuova antropologia».
Prima facie, l’analisi borkenauiana sembra ricalcare le tesi di Max Weber:
e di queste in realtà assume, almeno in larga parte, il lato descrittivo.
L’etica calvinista viene cioè rappresentata come l’etica capitalistica per eccellenza:
«All’inizio del Seicento il calvinismo è diventato la confessione di banchieri, borghesi della manifattura e operai dell’industria.
Gli strati nobiliari si dissociano».106
In realtà, questa affermazione di partenza introduce un ordine di argomentazioni che tende invece a prendere le distanze dalla problematica weberiana e a circoscrivere notevolmente la funzione svolta dal calvinismo nel processo di genesi della società borghese moderna.
Innanzi tutto, la tesi di Borkenau non si concentra tanto sul dogma della predestinazione, quanto piuttosto sulla dottrina dell’abissale corruzione dell’uomo:
«A noi sembra, al contrario di Max Weber, che il dogma della predestinazione rivesta un’importanza minore della dottrina della abissale corruzione dell’uomo, che nel calvinismo, a differenza che nel luteranesimo, non è attenuata dalla possibilità della redenzione attraverso la grazia».”"
La valutazione del calvinismo viene così subordinata da Borkenau al punto di vista che fa da idea-guida alla parte centrale della sua trattazione, costituendo la vera e propria spina dorsale del libro nel suo insieme:
quello relativo alle conseguenze teologiche e morali della visione «pessimistica» del mondo.
In secondo luogo, rapportata ai temi della discussione su «protestantesimo e capitalismo» che si era svolta nella prima decade del secolo sull’«Archiv fiir Sozialwissenschaft und Sozialpolitik» e sull’«Internationale Wochenschrift fiir Wissenschaft, Kunst und Technik» (con interventi di H. K. Fischer, F. Ra-chfahl e E. Troeltsch, e con ben quattro «anticritiche» dello stesso Weber),101 la tesi borkenauiana suona con un timbro deliberatamente provocatorio:
non sono le soluzioni etiche più radicali – come appunto quella calvinista – ad avere contribuito in modo determinante alla «formazione» del Weltbild borghese, ma al contrario quelle che perseguivano una soluzione intermedia, in un certo senso «mediatrice», anche se non necessariamente conciliativa e adattiva.
Accettando la vita moderna così com’era, senza discuterne i principi e presentirne le contraddizioni di fondo, il calvinismo non ha per Borkenau favorito lo sviluppo di un sistema filosofico indipendente dal sistema religioso, dimostrandosi incapace – per il suo atteggiamento meramente negativo nei confronti di ogni interpretazione universalistica del mondo ‘-di fondare una nuova scienza e una nuova filosofia.
Questa funzione «costruttiva» sarebbe stata invece svolta da altre correnti etiche che -come quella oratoriana e quella neostoica, ma anche come quelle del giansenismo e del gesuitismo molinista – avrebbero apportato al rigorismo pessimista, fondato sulla nozione dell’irrimediabile depravazione della natura umana, correzioni importanti:
in primis quella consistente nella distinzione tra esistenza spirituale o razionale ed esistenza puramente carnale dell’uomo.
Sotto questo profilo, la posizione di Borkenau appare difficilmente inquadrabile nelle tipologie interpretative della genesi del mondo moderno cui siamo abituati a riferirci.
Lo dimostrano, del resto, le riserve avanzate nei confronti della grande sintesi fornita da Dilthey in Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation,m come pure la distanza che implicitamente si ricava dai lavori di Max Scheler sulle «visioni elei mondo»:110 riserve e distanze misurabili in una spiccata accentuazione delle cesure interne al processo di genesi del mondo moderno, che gli appariva tutt’altro che riconducibile a un solido nucleo o cristallo originario, del tipo «spirito faustiano» e simili.
Ma lo dimostra anche il modo peculiare in cui in Der Ubergang viene valorizzata la funzione svolta dalle dottrine gesuite:
modo che sfugge ai termini della polemica imbastita contro Weber da una certa storiografia anglosassone, la quale – da H. M. Robertson a H. R. Trevor-Roper -, muovendo dall’assunto dell’«angolazione angustamente tedesca della teoria weberiana», non trova poi di meglio che contrapporle «la modernità della visione economica dei gesuiti».1″
La «rivalutazione» del gesuitismo avviene, invece, in Borkenau in rapporto a una sua precisa versione etica:
il molinismo.
Astraendo dal problema che aveva fino ad allora costituito la base della teologia morale, l’etica sviluppata da Molina, pur mancando della nozione di «ascesi intramondana» (innerweltliche Askese), condivide con il calvinismo una «concezione puramente positivistica della morale»:
«nella misura in cui nega sia la relazione tomista positiva dell’uomo con il Bene supremo, sia quella negativa calvinista, Molina giunge alla dottrina dell’indifferenza del volere che può liberamente decidere in ogni direzione».”2
In questo equilibrio – che è però anche una tensione -tra riduzione della morale a mera normatività positiva e dottrina (necessariamente lassista) dell’indifferenza del volere, sta il punto di forza del molinismo, che più tardi sarà allargato da Gassendi, «consapevole seguace del molinismo», a sistema filosofico in senso proprio:
questo punto di forza risiede nel fatto che; «per la prima volta nel pensiero moderno», si dà la possibilità di una «rigida separazione tra necessità interna e necessità esterna», da cui direttamente consegue la polemica con ogni visione teleologica della morale, l’affermazione dell’ubiquitarietà della causa efficiente («puramente esterna nel mondo») e la dichiarazione del carattere inesorabilmente contingente delle decisioni umane.1″
L’aspetto «provocatorio» della rivalutazione borkenauiana del molinismo sta, a ben guardare, tutto nell’affermazione che la distinzione di Molina era, e si sarebbe rivelata poi con il Syntagma di Gassendi, feconda nel processo di costituzione della concezione matematico-meccanicistica del mondo.
Feconda – e qui è il nocciolo implicito della provocazione - a differenza del calvinismo.
A questo punto la tesi di Borkenau si precisa, ma chiamando ancora una volta in causa il lato storico-sociologico dell’argomentazione:
il fatto che nei paesi in cui il calvinismo si è affermato come l’etica religiosa dominante – Olanda, Inghilterra e Stati Uniti – non vi sia stato «alcuno sviluppo autonomo e continuo della filosofia»114 dipende dalla circostanza che in questi paesi il capitalismo è divenuto ben presto un dato:
aveva cioè cessato da tempo di essere un problema.
Solo in paesi dove la problematicità del capitalismo ancora persisteva (e qui Borkenau cita espressamente tre casi:
la Francia di Descartes,
l’Italia di Vico e
la Germania di Kant e dell’idealismo),
i problemi fondamentali dell’esistenza sotto le condizioni della modernità sono potuti divenire «oggetto di una continua riflessione sistematica».1″
Ma in base a quale unità di misura, criterio ermeneutico o «tipo ideale», Borkenau è in grado di azzardare un’affermazione così solennemente riassuntiva di quasi due secoli di storia della modernità?
La risposta è decisiva, in quanto investe, per l’appunto, una delle funzioni-chiave che sorreggono l’intera struttura argomentativa del libro:
la nozione di gentry.
E in base ad essa che vengono misurati i successi e i fallimenti dei diversi sistemi, dottrine, movimenti,
E in base alle esigenze di questo strato sociale – determinante nella «transizione» proprio per il suo carattere di «intermediario» -114 che si dichiara con sicurezza perentoria inadeguato, daun lato, il calvinismo, con il suo radicale rigorismo pessimistico, ma, dall’altro, anche il molinismo (malgrado la sua maggiore fruttuosità filosofica), a causa della sua morale eccessivamente «lassista», che gli consente di condividere con la sua controfigura libertina il ruolo di rappresentante ideologico della nobiltà di corte.1″
È in base alle sue istanze etiche indirizzate alla costruzione di una «moderna morale di massa» (il cui più lucido interprete sarebbe, per Borkenau, Charron)11″ che vengono stigmatizzati i limiti del neostoicismo di Lipsius e di du Vair, posto in auge nei drammi di Corneille.’”
Ma è proprio per tutte queste ragioni che è difficile sottrarsi all’impressione che, lungi dal configurare un criterio d’individuazione determinato ed efficace, la nozione di gentry funga piuttosto da astratta funzione omologatrice:
gentry è la nobiltà di toga olandese e inglese,
ma anche la noblesse de robe che si consolida in Francia durante le guerre civili
- formando la spina dorsale del partito bodiniano dei politiques –
e che nel 1604 afferma l’ereditarietà degli uffici a suo tempo acquisiti con la sua ricchezza;130 e ancora, per passare al piano delle «rappresentazioni ideologiche»:
Hobbes è «l’ideologo della gentry nella rivoluzione inglese»;121
Descartes è «una sorta di concentrato di tutti gli strati importanti della borghesia francese, idealmente aggregati attorno alla noblesse de robe»”2
ossia – nell’accezione borkenauiana – al corrispettivo francese della gentry;
lo stesso Pascal, quantunque assegnato da Borkenau a un rango sociale più prossimo alla «borghesia vera e propria»12′ che alla noblesse de robe, finisce per svolgere in ultima analisi la funzione storica di ideologo della gentry, distruggendo (in una combinazione esplosiva di Hobbes e Machiavelli) gli ultimi residui di giusnaturalismo
e portando così a compimento la traiettoria del pessimismo nell’idea di un’abissale lontananza tra progresso indefinito e limitatezza dell’uomo:
vale a dire nell’elevazione quasi nichilistica della «dialettica negativa» a forma generale dell’esistenza umana.124
Che la nozione di gentry giocasse in Der Ubergang il ruolo di vero e proprio passe-partout, era stato già notato da Lucien Febvre.
Pur ritenendo la sostanza del tentativo di Borkenau «tout à fait fondée», lo storico francese aveva ravvisato nell’uso estensivo del termine l’indebita traslazione di una parola, nata in un paese e in un’epoca determinati per designare realtà sociali specificamente caratterizzate di quel paesee di quell’epoca, ad ambiti spaziali e cronologici sostanzialmente diversi da quelli d’origine:
*
«Que, par exemple, on utilise le mot spécifiquement anglais de gentry pour designer tout aussi bien “le patriciat urbain et arminien des vilies de Hollande” qu’un groupe d’hommes ayant participé aux révolutions anglaises du XVII siècle en France – je m’en sens gène et troublé».12′
E più avanti: «Purisme un peu ridicule de grammairien? Je ne crois pas. Appliquer aux hommes et aux choses d’une epoque et d’un pays, des noms qui, en réalité, sont devenus, comme Gentry, de véritables noms propres – c’est introduire dans une discipline qui a tant besoin de clarté et de netteté, l’histoire, un grave élément de trouble et de confusion».124
*
La questione della gentry costituisce uno dei principali motivi di polemica anche della critica di Henryk Grossmann.
Appoggiandosi a opere recenti e meno recenti sulla storia economica e sociale della Francia, l’economista marxista dell’Institut fiir Sozialforschung contesta aspramente la tesi borkenauiana della gentry come «eroina della borghesia»:
«Era effettivamente la gentry, che rappresentava quasi solamente il capitale di rendita, in particolare la magistratura della provincia, da cui proveniva anche Descartes, la guida nella lotta per realizzare gli interessi della borghesia?».127
In realtà, per Grossmann, proprio la vendita degli uffici, lungi dal favorire uno sviluppo in senso borghese, aveva contribuito a «indebolire e demoralizzare la borghesia», creando, già nei diciotto anni del ministero Richelieu, «una enorme e superflua macchina burocratica che girava a vuoto».12′
Mentre in Febvre, però, l’obiezione relativa alla gentry costituiva un appunto certo serio e importante, ma all’interno di una valutazione complessivamente positiva (e a tratti addirittura elogiativa) del libro, nell’ampio saggio-recensione di Grossmann, invece, questa stessa obiezione intendeva rappresentare il punto culminante di una sistematica demolizione dell’intero lavoro.
In questo senso si può affermare che la critica – condivisa dalla leadership dell’Istituto – abbia finito per avere una fortuna migliore del libro, al punto che quest’ultimo è stato letto (nei rari casi in cui ciò si è verificato) con la sovrimpressione delia polemica di Grossmann.12′
Nelle rapide considerazioni che seguono, si tenterà di scomporre e ricostruire i vari piani analitici del saggio grossmanniano, nella cui esposizione – indubbiamente brillante ed efficace – i diversi temi spesso si sovrappongono o si accavallano senza che si renda immediatamente visibile il loro raccordo con la struttura logica dell’argomentazione.
*
8. Razionalismo e società borghese
La radicalità dell’approccio critico di Grossmann si rileva dal fatto che esso, al di là delle numerose obiezioni specifiche, mira a destituire di fondamento innanzitutto il metodo con cui il libro è «costruito»:
«Il metodo di Borkenau si presenta [...] sotto aspetti proteiformi, sottoposto a continue metamorfosi».”0
E questa insofferenza generale per il metodo che fa da guida e sostegno all’intero andamento della polemica.
Andamento, come si è detto, irregolare, che si disperde sovente in digressioni su aspetti particolari; ma che proveremo tuttavia a sintetizzare, distinguendo tre livelli che nell’esposizione si trovano intrecciati o addirittura mescolati insieme.
Due di essi compongono – insieme –
la pars destruens, l’altro
la pars construens del ragionamento.
I primi due punti riguardano, pertanto, il duplice ordine di obiezioni che Grossmann rivolge a Borkenau:
a) Borkenau opererebbe sulla base di un’accezione rigidamente univoca della categoria di «manifattura»;
b) la nozione di «transizione» sarebbe in Borkenau una «vuota generalizzazione», inidonea a individuare realisticamente le diverse fasi di sviluppo della manifattura.
In secondo luogo, relativamente alla pars construens:
c) Grossmann prospetta – quale contraltare alla critica del disegno di Borkenau – la sua interpretazione storica dei rapporti tra meccanicismo e manifattura. Passiamo, dunque, all’analisi puntuale dei tre aspetti.
*
a) In Borkenau vi sarebbe una sorta di armonia prestabilita tra «pensiero manifatturiero» e «borghesia manifatturiera», poggiante sulla presunzione di assoluta uniformità e costanza della nozione di «manifattura»: la manifattura sopprimerebbe la qualificazione del lavoro (***) attraverso la sostituzione dell’artigiano qualificato-professionale (retaggio dell’ordinamento tardofeudale) con l’operaio qualificato, il cui lavoro consisterebbe nell’esecuzione di interventi manuali semplici.”1
In realtà – per Grossmann – il lavoro manifatturiero, lungi dal basarsi sulla non-qualifica, ha sempre avuto uh «carattere qualificato»: il che ha reso impossibile «che da esso potesse venire l’impulso alla formazione di quel lavoro “astratto“, “umano” in genere, che costituisce le basi della meccanica».”2
In questo senso l’adesione borkenauiana all’analisi di Marx sarebbe puramente retorica e declamatoria, finendo per dimostrare l’esatto contrario di ciò che Marx intendeva:
ossia che il lavoro avrebbe eliminato la qualificazione, anziché restare «individuale», «soggettivo», e pertanto sottratto alla possibilità di un’analisi veramente scientifica, condotta con «metodi quantitativi».”3
Questa obiezione serve a Grossmann per destituire di fondamento la connessione istituita da Borkenau tra «epoca della manifattura», da una parte, e filosofia e scienza meccanicistica, dall’altra: il lavoro manifatturiero non era adatto «per principio» a costituire le basi della meccanica scientifica, in quanto «il carattere più importante di ogni lavoro meccanico è la sua omogeneità; il lavoro eseguito è qualitativamente sempre identico e soltanto quantitativamente diverso, ragion per cui le differenze di quantità sono esattamente misurabili».1″
La stessa lettura borkenauiana dell’opera di Descartes risulterebbe, sotto questo profilo, completamente falsata:
non a caso verrebbe, quindi, ignorato il Traile de la Mécanique del 1637, che presuppone appunto il concetto di «omogeneità del rendimento».”‘
b) A Borkenau sarebbero «sfuggite le diverse tappe di sviluppo della manifattura» (dalla manifattura «cooperativa» a quella «eterogenea», (***) da quella «organica» a quella «complessiva»)”6 per il semplice fatto che egli è rimasto «prigioniero di generalizzazioni»:
la «vuota formula dell’influsso devastante dell’irrompente “capitalismo monetario e commerciale” (Gela- una Handelskapital) sull’ordine feudale armonico e gerarchizzato» lo solleverebbe, così, dal gravoso compito di spiegare «fenomeni che solo attraverso un’analisi precisa di complicati complessi di fatti della vita materiale possono essere resi comprensibili».”‘
Questa «cattiva» astrazione starebbe alla base della visione «idilliaca» e «gradualistica» della transizione offerta da Borkenau, la cui «descrizione generica» verrebbe in realtà mutuata non tanto dal Marx del Capitale, quanto piuttosto dal privilegiamento dell’aspetto della «divisione del lavoro» operato da Adam Smith nel primo capitolo di The Wealth of Nations:1″
*
La storia ha un decorso cosi graduale, come appare in Borkenau?
Le singole tappe del processo si succedono realmente una dopo l’altra, in modo tale che di volta in volta si possa parlare della concezione della scolastica, del Rinascimento e dell’evo moderno come di concetti inequivocabili?
E non vi sono anche all’interno dello sviluppo delle regressioni – spesso di durata secolare – che sono davvero da prendere in considerazione e da spiegare?
Ma come sorgono dubbi circa la successione, cosi ne sorgono anche circa la compresenza temporale:
non esistono in ogni periodo, ad esempio nella scolastica, diverse concezioni del mondo, per cui il compito del ricercatore si complica?
Non ha egli anche il compito di spiegare queste concezioni coesistenti?
Non è probabile che queste visioni del mondo siano altrettanto differenziate dei rispettivi contesti sociali?
E ancora: non dobbiamo anche ammettere che lo sviluppo delle singole discipline non procede nello stesso modo?1″
*
c) Grossmann delinea il proprio schizzo interpretativo dei rapporti tra meccanicismo e società borghese, muovendo dall’ipotesi che la «filosofia meccanicistica» e «la stessa meccanica scientifica» hanno ricavato i loro concetti fondamentali dalla «osservazione dei meccanismi e delle macchine».140
La stessa sottolineatura del carattere pionieristico delle ricerche di Leonardo da Vinci – basata sugli studi di G. Séail-les e P. Duhem -14′ serve, in questo contesto, ad affermare, contro (***) (p.290) l’interpretazione del Rinascimento data da Borkenau, il ruolo tutt’altro che marginale svolto dall’Italia nel processo di costituzione delle condizioni materiali e socialtecnologiche della genesi del capitalismo: «Il fatto che la moderna meccanica cominci con Leonardo da Vinci già alla fine del XV secolo è accettato da 50 anni dalla maggior parte dei più eminenti ricercatori».142
A questo punto, però, l’argomentazione si complica enormemente, e tra le diverse pieghe dell’analisi affiora una sempre più vistosa contraddizione.
Per un verso, infatti, Grossmann punta – come si è visto passando in rassegna le sue obiezioni – a un’estrema specificazione del concetto’ di «lavoro astratto», che egli tende a correlare esclusivamente al sistema strido sensu capitalistico di produzione proprio della fase della grande industria, e dunque a sganciarlo nettamente dalla storia della manifattura.
Per l’altro, invece, egli appare propenso ad ampliare l’estensione diacronica dello sviluppo capitalistico stesso, retrodatandolo drasticamente rispetto a quanto non avesse fatto lo stesso Borkenau e collocandolo nei traffici mercantili del Mediterraneo del XIV – XV secolo:
da cui l’affermazione che Borkenau avrebbe trascurato «tre secoli di sviluppo capitalistico nell’Europa occidentale».14′
Gli argomenti che egli adduce a questo riguardo – in polemica sia con «l’erronea interpretazione della teoria marxiana fornita da Sombart, con la quale questi presenta la manifattura come il primo grado dell’impresa capitalistica»,144 sia con la tesi weberiana del ceto calvinista come Tràger del capitalismo ascendente – sono sostanzialmente due:
la precedenza storica del sistema dell’industria a domicilio centralizzata (o Verlagssystem) rispetto alla manifattura; l’apparizione precoce del sistema della contabilità a partita doppia nell’Italia del trecento-quattrocento («il paese allora capitalisticamente conduttore»).14′
Ma questi due argomenti si reggono in base ad altrettanti postulati di partenza che sono, a ben guardare, (p.292) tutt’altro che scontati:
il primo presuppone infatti che il modo di produzione specificamente capitalistico si sia affermato effettivamente con la metamorfosi del mercante in imprenditore o direttore di manifatture, aggirando cioè (secondo una tesi che Grossmann ricava da Sée,146 ma che è a tutt’oggi autorevolmente sostenuta nell’ambito della storiografia francese) tutti i vincoli costituiti dalle strutture in formazione degli Stati moderni, e soprattutto senza alcuna promozione e assistenza da parte di questi; il secondo riposa invece sul postulato di una assai discutibile identificazione tra la comparsa di una tecnica, com’è quella della contabilità esatta, e il configurarsi di una forma di ratio del processo produttivo quale è implicita nella categoria di «calcolabilità»147 (per quanto intercorra infatti uno stretto rapporto tra l’aspetto «tecnico» e quello «formale», perché una tecnica venga a costituire l’ossatura di una forma di razionalità produttiva e sociale occorrono numerosi passaggi e mediazioni).
L’incongruenza presente nella pars contruens del saggio di Grossmann sta dunque tutta in questa oscillazione tra istanza di specificazione e istanza di generalizzazione.
Ma essa finisce per rendere la sua proposta interpretativa ancora meno convincente di quella borkenauiana:
in un certo senso, è come se Grossmann ci proponesse, nello stesso tempo, un concetto di «capitalismo» elevato al quadrato e un concetto di «capitalismo» come estrazione della radice quadrata di se stesso.
Vi è però un altro aspetto più generale che spicca con evidenza dalla sua interpretazione del meccanicismo:
l’inclinazione a una forma di determinismo tecnologico (nonostante i suoi sforzi di quegli anni per dimostrare – in risposta alle critiche che erano venute al suo libro del 1929 sulla «legge dell’accumulazione e del crollo del sistema capitalistico» – la propria aderenza metodologica al determinismo formale di Marx).148
Basti citare due soli esempi.
Su Leonardo: «Le idee e le concezioni di meccanica di Leonardo da Vinci sono soltanto risultato e rispecchiamento (Widerspiegelung) dell’esperienza e della tecnica delle macchine del suo tempo».149
Su Descartes: «è [...] nelle macchine, (***) (p.293) e non nel rapporto con la divisione del lavoro manifatturiera, come vorrebbe Borkenau, che sta la fonte da cui Descartes ha tratto l’impulso a elaborare il concetto di lavoro meccanico»,”0
Quello che trapela da queste frasi è lo stesso determinismo che porta Grossmann a rigettare il criterio interpretativo delle «lotte di partito» adottato da Borkenau, in cui egli ravvisa una sorta di nucleo fabulatorio che distorcerebbe ogni dato.1″
In questo modo egli finisce per misconoscere non solo uno degli elementi più dinamici del metodo adottato da Borkenau – che consente a Der Ubergang di caratterizzarsi per un’esposizione mobile, differenziata e ricca di imprevedibili risvolti – ma per destituire di fondamento la stessa capacità esplicativa delle categorie politiche in quanto tali.
A queste categorie Borkenau tendeva invece a dare un rilievo sempre più marcato, come risulterà dall’evoluzione successiva della sua ricerca: allorché enfatizzerà prima gli aspetti politico-ideologici della «coscienza di classe», per poi volgersi, con il libro del 1936 su Pareto, allo studio delle teorie elitiste.1’1
*
9. Franz Borkenau e il dibattito sul Moderno
Tracciare un bilancio conclusivo dell’opera è praticamente impossibile, poiché richiederebbe la puntuale verifica – che non doveva, né evidentemente poteva, costituire lo scopo di questo capitolo – della tenuta dei singoli profili interpretativi che Borkenau prospetta su momenti fondamentali del pensiero tardomedievale, protomoderno e moderno.
Ci limiteremo pertanto a brevi osservazioni in margine a un libroche – come si spera di aver lasciato intravedere – lambisce interrogativi e nodi tematici che, a distanza di mezzo secolo, appaiono ancora attualissimi:
in parte perché non hanno mai cessato di esserlo,
in parte perché tornati in auge con il riproporsi di quella querelle
intorno all’«origine» e all’«essenza» del Moderno
che funge ormai sempre più scopertamente da allegoria del dibattito sul destino del mondo contemporaneo.1″
I temi di questo dibattito erano certo ben presenti a Borkenau.
Ma il fatto che non venga mai citato, neppure polemicamente, l’autore del Tramonto dell’Occidente (ai cui temi egli si sarebbe invece accostato in una fase successiva, riflettendo sulla «crisi dello Historismus»)”* appare in questo senso indicativo di una radicale alterità d’intenti:
l’obiettivo di Der Ubergang non è tanto quello di svelare un destino o una legge fisiologica latente, quanto piuttosto di dimostrare l’elevato tasso di problematicità del processo di formazione dell’«immagine borghese del mondo».
Il termine «passaggio» o «transizione» non allude pertanto – come accade a molte filosofie del «materialismo storico» – a una linea tracciata all’interno di una meccanica precostituita del «processo storico».
Esso serve piuttosto a sottolineare il carattere di estrema apertura di una dinamica che non era ancora cristallizzazione e scomposizione disciplinare di dati, ma drammatico scontro tra problemi:
Per Intendere l’emergenza delle nuove scienze (come la chimica) – ha notato opportunamente Paolo Rossi – non bastano le discussioni sui metodi, sui protocolli e sugli assiomi, ma è necessario volgersi a studiare il significato della transizione fra la figura del mago-alchimista e quella del «filosofo naturale».
In quella transizione si effettuarono le scelte che resero in seguito legittime e possibili le successive scelte fra «paradigmi» e che crearono le condizioni per il costituirsi di un rapporto fra «scienza normale» e «rivoluzioni scientifiche». [...]
L’immagine moderna della scienza [...] non è un dato.
Quell’immagine si apri faticosamente la strada, come elemento di novità, in un mondo nel quale non erano ancora nate (per la semplice ragione che stavano allora nascendo) né la figura, né la mentalità, né la funzione sociale dello scienziato moderno e nel quale non erano ancora operanti né i metodi, né le istituzioni che caratterizzano quel fenomeno storico che, dopo la rivoluzione scientifica, designiamo con l’espressione «scienza moderna».
L’immagine moderna della scienza (proprio perché fu in seguito condivisa dall’intera comunità dei filosofi naturali) è fondata su affermazioni che finiscono per apparire (e tuttora appaiono) ai membri della comunità medesima del tutto ovvie.
Verificare «cosa si nasconde dietro quell’ovvietà» e «attraverso quali lotte e contrasti e scelte essa si rese possibile»,1″ è precisamente il compito che Borkenau si era prefisso con il suo libro.
Nonostante il frequente ricorso ad espressioni come «scienza borghese», «pensiero borghese», «filosofia borghese», Borkenau si tiene ben lontano da qualsiasi teoria del «riflesso» o ingenua visione evoluzionistica:
«La pensée moderne est moins pour lui un “produit du capitalisme” qu’une resultante de ses contradictions ».m
L’idea borkenauiana di «transizione» non allude dunque affatto a una determinazione lineare, ma è costruita esattamente in opposizione a un siffatto schema.
Ragion per cui non si capisce davvero come Grossmann abbia potuto scorgervi un pacifico e univoco gradualismo (se non, forse, per una inconsapevole proiezione su Der ubergang del (***) modello evolutivo presente nello scritto di Otto Bauer, Das Weltbild des Kapitalismus).,”‘
Detto ciò, è tuttavia doveroso aggiungere che il giudizio di Lucien Febvre circa la piena riuscita della correlazione borkenauiana tra piano ìdeen geschichtlich e piano dell’analisi storico-sociale (e storico-politica) appare, a conti fatti, eccessivamente generoso.
Se si prescinde, infatti, dalla sezione di gran lunga più riuscita dell’intero volume (quella sul rapporto tra «nuova morale» e «nuova teologia»), questi due piani sono in realtà – come ha notato Peter Bulthaup -”‘ quasi interamente scollati, salvo essere poi messi in cortocircuito ogni qualvolta il loro incontro si renda necessario a spiegare una «svolta» o «passaggio» determinante.
Questo carattere irrelato di schema «sociologico» e disegno di «storia delle idee» (e delle rappresentazioni ideologiche) dipende da molteplici fattori.
Le ragioni principali ci sembrano essere tuttavia sostanzialmente due.
In primo luogo, la mancata utilizzazione (o forse semplicemente l’ignoranza), da parte di Borkenau, di quei tentativi che proprio all’inizio degli anni trenta erano stati intrapresi per superare l’astratto specialismo della Dogmengeschicbte, saldando insieme l’analisi dei modelli di filo¬sofia politica e giuridica con la «storia costituzionale e sociale»:
basti semplicemente pensare a Otto Hintze, che tra il 1929 e il 1931 aveva già dedicato fondamentali saggi al problema dei rapporti tra «economia e politica nell’epoca del capitalismo moderno» (criticando l’impostazione sombartiana) e ai processi di «trasformazione dello Stato».”’0 In secondo luogo, l’assenza – a dire il vero singolare in un libro lutto imperniato sull’ipotesi del meccanicismo come estensione metaforica all’intero universo della methodus manifatturiera – di un’analisi specifica dei rapporti tra universo logico (e ideologico) dei termini-concetti e universo delle metafore.
Lo studio di questi rapporti – studio verso il quale Borkenau avrebbe dovuto sentirsi sollecitato proprio per il suo interesse alla migrazione di concetti da una disciplina all’altra (vedi il caso della traslazione di parole come «legge» e «prova» dalla (***) scienza giuridica alla scienza naturale) – si è oggi enormemente intensificato, portando a una sempre più decisa rivalutazione della funzione svolta dalle metafore nei più svariati campi disciplinari:
non solo nell’ambito della storia della filosofia e della Kulturgeschichte (Ricoeur, Blumenberg),161 oppure in quello della storia sociale e politica (Elias, Koselieck),162 ma anche in quello della storia della scienza (Boyd, Kuhn).163
Ciò ha condotto, per esempio, a riconsiderare in maniera più approfondita il ruolo metaforico svolto dall’espressione «rivoluzione copernicana» nella periodizzazione e nell’ermeneutica dei tratti «essenziali» del Moderno:
sia che la si intenda come criterio principe o «metafora assoluta» (Blumenberg) -IM
«soglia che separa la filosofia di Cusano, ancora ai margini estremi della mentalità medioevale, da quella di Giordano Bruno»,165 autore non a caso scarsamente considerato da Borkenau -; sia che si tenda invece a relativizzarne la portata (come potrebbe altrimenti essere ritenuto un Bodin, con le sue radicate credenze astrologiche, il capostipite della moderna scienza della politica e un Francis Bacon, con la sua fedeltà all’ipotesi geocentrica, il padre del moderno metodo sperimentale?).166 , ,
Un’ultima osservazione in margine, prima di concludere.
Sorprende, in un libro dedicato alla worldpicture, la mancanza di qualsiasi riferimento allo sviluppo delle concezioni e delle pratiche artistiche:
in particolare di quelle delle arti figurative.
Di tutta la letteratura artistica (***) del suo tempo, Borkenau cita soltanto Max Dvorik, che nella sua ben nota opera del 1924 sulla «storia dell’arte come storia dello spirito»147 aveva sviluppato il lato più storicistico del «primo» Riegl,14″ cristallizzandolo in una sorta di «dogma hegeliano», come avrebbe più tardi notato Ernst Gombrich: quello stesso «dogma» che alcuni allievi dello stesso Dvordk avrebbero poi innestato sul telaio di una sedicente «sociologia dell’arte», volgendo en materialiste la tesi per la quale «tutte le tendenze artistiche devono necessariamente essere interpretabili come manifestazioni del moto dialettico ascendente dello spirito umano, che si manifesta in tutti gli aspetti di un’epoca».14′
E sintomatico che Borkenau non citi, invece, mai Panofsky, che in quegli stessi anni, partendo da Riegl e oltre Riegl, aveva precisamente definito la nozione moderna di spazio «prospettico», incontrandosi con le ricerche di Ernst Cassirer intorno al significato dello spazio simbolico e ai suoi rapporti con lo spazio geometrico.170
Proprio nella fondamentale opera cassireriana del 1910, Substanzbegriff und Funktionsbe-griff, troviamo infatti quell’idea della frattura tra spazio matematico, tipico del Weltbild scientifico moderno, e spazio sensibile o percettivo, che fonda il dominio di un continuum infinito e omogeneo, annullante ogni differenza qualitativo-sensibile.171
La geniale intuizione di Panofsky stava precisamente nel ravvisare una perfetta convergenza tra questo spazio geometrico, quale viene teorizzato nella metafisica meccanicistica cartesiana, e lo «spazio infinito, simboleggiato, in questo suo carattere, dalla convergenza in un punto (ideale, benché realmente identificato sulla tavola) delle linee di fuga dell’immagine», che era stato una lenta conquista dell’arte rinascimentale.1″
L’assenza di (***) ogni riferimento ai lavori di Panofsky appare, dunque, in Borkenau sorprendente sia per l’evidente connessione che essi avevano con le principali tematiche affrontate in Der Ubergang, sia – più empiricamente – per il fatto che Die Perspektive als «symbolische Form» era stata recensita nel 1928 da H. Wieleitner:1″ autore al quale egli pure fa esplicito richiamo nel libro, elogiandolo per il carattere «storicamente assai avvertito»174 dei suoi lavori sulla genesi della matematica moderna.
E del tutto superfluo avvertire che queste ultime osservazioni critiche non inficiano minimamente il valore d’insieme del libro:
anzi, proprio il fatto che esso ci solleciti a tali approfondimenti, ne rivela, sia pure in controluce, la straordinaria attualità.
Attualità straordinaria, ma niente affatto miracolosa:
se si pensa che l’opera in questione è – come si è tentato di illustrare in questo capitolo – il prodotto di una delle più intense e drammatiche stagioni intellettuali del XX secolo.
*
Sovranità: per una storia critica del concetto
*
1. Delimitazione semantica del termine
Il termine-concetto di sovranità, punto di incrocio delle questioni più delicate e controverse della teoria giuridica e politica degli ultimi tre secoli, va inteso in una duplice accezione:
generale e specifica.
In senso generale, esso sta ad indicare l’autorità suprema, «superio-rern non recognoscens», ed è dunque associato semplicemente all’idea di supremazia («sovrano» deriva infatti dall’aggettivo basso-latino superaneus):
di vertice preposto a una scala gerarchica di poteri.
In senso specifico, invece, il concetto di sovranità denota un processo di razionalizzazione del potere politico, che consiste nel « trasformare» la forza in legge, il fatto in diritto, e che mette capo a una auctoritas dotata delle prerogative dell”assolutezza (vale a dire: dell’indipendenza dalla persona fisica che l’incarna, e dunque dell’impersonalità) e dell’indivisibilità.
In questa accezione specifica, il termine rappresenta l’indicatore della vicenda storica dello Stato moderno:
dalla sua genesi per progressiva erosione delle due potenze universalistiche medioevali (Papato e Impero) e dell’equilibrio di compromesso tra principe e parlements dello Stato dei ceti, alla sua formazione nella cosiddetta «età dell’assolutismo», al suo compimento «democratico».
Le definizioni di sovranità fornite
nel XVI secolo da Jean Bodin,
nel XVII secolo da Thomas Hobbes e
nel XVIII secolo da Jean-Jacques Rousseau
sembrano quasi emblematicamente marcare le tappe salienti di questa vicenda.
1.1. Puissance absolue et perpétuelle:
la versione giuridica di Bodin
Per Bodin – al quale dobbiamo, grazie ai suoi fondamentali Six Lìvres de la Képublique (1576), la prima definizione compiuta della «summa legibusque soluta potestas» secondo le prerogative summenzionate dell’assolutezza, della perpetuità e dell’indivisibilità – la sovranità consiste specificamente in una facoltà: la «puissance de donner et casser la loy», il «potere di fare e di abrogare le leggi».
Il contrassegno per eccellenza della sovranità in quanto «puissance absolue et perpétuelle d’une République» è costituito, pertanto, dal potere legislativo.
In questo vincolamento del carattere assoluto (ma, come si vedrà, non «illimitato») della summa potestas al momento della creazione (o abrogazione) del diritto consiste la quintessenza di ogni versione giuridica della sovranità, di cui l’opera di Bodin – che fu un giurista nel senso più stretto della parola – rappresenta il prototipo.
1.2. Artificial man:
la versione politica di Hobbes
A Hobbes si deve, invece, la versione politica della sovranità, la cui origine è posta nella struttura pattizia del contratto liberamente stipulato tra individui:
i quali – per porre fine alla fisiologica insecuritas indotta da uno stato di conflittualità endemica: dalla «guerra di tutti contro tutti » – unilateralmente decidono di alienare tutti i propri dirritti (meno uno: il diritto alla conscrvatìo vitati) «ad un uomo o ad un’assemblea di uomini».
Benché Hobbes sia comunemente indicato come il sistematore della dottrina della sovranità propria dell’epoca dell’assolutismo, già nella sua opera affiora con tutta evidenza lo sganciamento del carattere «assoluto» del potere sovrano dal «soggetto» che lo detiene:
questo potere rimane infatti esclusivo e indivisibile indipendentemente dal fatto che ne sia il portatore il Re o il Popolo, un monarca o un’Assemblea parlamentare.
In entrambi i casi abbiamo «la fondazione di quel grande Leviatano o piuttosto, per parlare con più riverenza, di quel Dio mortale a cui, al di sotto del Dio immortale, noi siamo debitori della nostra pace e difesa».
Rispetto a Bodin, abbiamo qui un’ulteriore razionalizzazione della «summa legibusque soluta potestas»:
nel senso che i comandi imperativi del sovrano, a differenza che nel giurista francese, non sono limitati né dalle leggi naturali impresse al mondo dalla suprema autorità di Dio né dalle leggi fondamentali (oggi diremmo: costituzionali) dello Stato – come ad esempio la legge della Corona, che stabilisce la successione al trono – ma soltanto da una razionalità formale (conforme-allo-scopo), relativa esclusivamente ai mezzi necessari «al mantenimento della pace e all’aiuto reciproco contro i nemici esterni».’
1.3. Volontc generale:
la versione etica di Rousseau
Il processo di razionalizzazione della sovranità trova, tuttavia, la sua forma compiuta soltanto nell’opera di Rousseau:
dove l’atto di associazione costitutivo del «contratto» dà luogo a un vero e proprio «io comune» dotato di una «volontà generale» interamente espressiva delle singole volontà individuali e non riducibile alla loro somma aritmetica (la «volontà di tutti»).
La «persona pubblica» che così si forma
«prendeva una volta il nome di città, e adesso quello di repubblica o di corpo politico, il quale è chiamato dai suoi membri
Stato quando è passivo,
corpo politico sovrano quando è attivo,
potenza quando è posto in paragone con altri simili.
Quanto agli associati, questi prendono collettivamente il nome di popolo,
e singolarmente si chiamano cittadini in quanto partecipi dell’entità sovrana».2
La formulazione rousseauiana della sovranità segna al tempo stesso uno sviluppo e una distanza sia da quella di Bodin che da quella di Hobbes.
Rispetto alla formulazione di Bodin:
in quanto per Rousseau la sovranità può risiedere esclusivamente nel popolo, ossia nel «corpo politico» che esprime la volontà generale trascendente le volontà particolari;
ragion per cui la sola forma di Stato che possa dirsi propriamente assoluta è quella della repubblica popolare (mentre per Bodin è indifferente all’essenza della sovranità il fatto che essa risieda nel popolo, nel monarca o nella classe degli «ottimati»).
Rispetto alla formulazione di Hobbes:
in quanto la sovranità di Rousseau non possiede una razionalità meramente formale (funzionale allo scopo ne cives ad arma veniant), bensì una razionalità sostanziale; per cui lo Stato non è soltanto un ente collettivo, ma anche un «ente morale» la cui eticità consiste nel carattere anti-utilitario della sua azione.
Un ulteriore aspetto della concezione rousseauiana è dato dalla distinzione tra titolarità ed esercizio del potere sovrano.
Questa distinzione – che ha la sua lontana origine nel diritto e nella teologia politica medioevali – è tuttavia declinata in modo sensibilmente diverso da Bodin e mette capo a un problema-chiave della moderna dottrina costituzionale:
quello della distinzione tra Stato e governo.
Il fatto che la titolarità del potere sovrano risieda indiscutibilmente nel popolo, non esclude che la «repubblica popolare» possa essere governata in tre modi diversi:
a seconda che l’esercizio del potere (ossia il potere esecutivo) sia affidato
- giusta la tripartizione classica, da Rousseau mai ripudiata, delle forme di governo in monarchia, aristocrazia e democrazia –
a un solo magistrato, a un gruppo ristretto di magistrati o al popolo nella sua totalità.
Benché, dunque, enfatizzi non meno di Bodin e dello stesso Hobbes l’assioma della indivisibilità del potere sovrano (al punto di dedicare ad esso uno specifico capitolo del Contrat social: il secondo capitolo del libro II), Rousseau – a differenza dei suoi due grandi predecessori – «non rifiuta la categoria di governo misto perché la interpreta come divisione non dello Stato [...], ma comedivisione del governo».’
Che il governo sia diviso, non comporta, dunque, in nessun caso una divisione della sovranità:
la divisione del governo, anzi, è circostanza tanto «normale» che nella storia, di fatto, «non esistono governi semplici».4
1.4. Legi-intimus/legititnus:
la versione sociologica di Weber
Il quadro delle questioni teoriche connesse alle diverse formulazioni della sovranità risulterebbe tuttavia incompleto se non si assumesse, a questo punto, un ulteriore elemento a oggetto dell’analisi: quello della legittimità.
Un contributo decisivo al rischiaramento di questa categoria è stato fornito da Max Weber in Economia e società (opera apparsa postuma nel 1922)’ con la sua celebre tripartizione tipologica delle forme di potere legittimo
(e a tale proposito va precisato che Weber preferì adottare, in luogo del termine sovranità, il termine Herrschaft, «dominio» o «potestà legittima», contrapponendolo al termine Macbt, denotativo della «potenza» o «potere di fatto») in tradizionale, carismatico e razionale-legale.
Applicando – con uno sguardo retrospettivo sull’intera storia dello Stato moderno – una terminologia economica a fenomeni squisitamente politici, Weber stigmatizza la genesi e la formazione della moderna macchina statale come processo di
«espropriazione»
progressiva dei poteri feudali dei ceti da parte del principe, e
definisce la prerogativa strutturale di base della nuova entità
che prende il nome di «Stato» (astrattizzazione del latino status reipublicae)
come monopolio della forza fisica legittima
su un determinato territorio e
sopra una determinata popolazione.
«Legittimo» (dall’etimologia latina: legi-intimus/legitimus) diviene così l’indicatore e, insieme, il «localizzatore» della sovranità moderna,
stilizzata dalle dottrine di Bodin, Hobbes e Rousseau e realizzata da quello
Stato moderno che rappresenta per Weber l’apice del processo di razionalizzazione e la forma più compiuta del «razionalismo occidentale».
Si dà infatti propriamente «legittimità» solo in presenza di una compiuta traduzione del potere in quanto «forza»
(violenza originaria)
nel potere in quanto «riconosciuto» e pubblicamente accettato:
in quanto effettività convalidata da un consenso.
Proprio in quanto implicante la sintesi di questi due lati, o meglio la trasformazione dell’uno nell’altro, l’ambito concettuale e semantico della sovranità (per Weber: della Herrschaft) non coincide tout court con quello del «potere»:
per questa semplice ma decisiva ragione, ad esempio, un autore pure così influente sulla cultura moderna come
Niccolò Machiavelli
non può essere, a rigore, fatto rientrare nella storia delle teorie della sovranità
(mentre è prepotentemente entrato in quella dei concetti di «politica» e di «governo»).
L’aspetto della legittimità come correlato imprescindibile della nozione di sovranità
segnala dunque
la presenza di una costitutiva, fisiologica, ambivalenza tra
forza e consenso,
effettività e legalità,
decisione e norma,
che rende vano (o irrimediabilmente unilaterale) ogni tentativo di risolvere i problemi connessi alla traduzione moderna della
«summa legibusque soluta potestas»
riconducendoli all’uno o all’altro dei due poli.
*
2. Sovranità come pseudoconcetto: la categoria di «disciplinamento»
L’intricato nodo cui questa ambivalenza dà luogo ha indotto molti interpreti a proiettare un’ombra di sospetto ideologico sull’intero complesso dottrinale imperniato sulla categoria di sovranità:
mentre i più radicali di essi ne hanno dedotto la necessità di sbarazzarsi definitivamente di questo «pseudo-concetto» in quanto prodotto di un’apologetica giuridica volta a «mascherare» o «dissimulare» le effettive forme di «disciplinamento»
in cui si articolerebbe il potere moderno,
i più moderati, invece, si sono limitati a rimettere in discussionel’autorappresentazione che lo Stato moderno ha fornito della propria vicenda e della propria struttura nella forma dellojus publicum europaeum.
Secondo questa linea interpretativa, il «modello giuridico della sovranità», ossia la stilizzazione dottrinale del concetto operata dalla tradizione continentale del diritto pubblico, avrebbe enfatizzato oltre misura la discontinuità con la tradizione giuridica antica e medioevale, impedendo di scorgere la persistenza anche in epoca moderna (nonostante il «Silete, theologi, in munere alieno!» di Alberico Gentile) di elementi del giusnaturalismo classico e della «teologia politica» dell’«età di mezzo».
In effetti, se non si trattano le categorie di Stato e sovranità come ipostasi astratte e le si pongono invece in rapporto con l’evoluzione complessiva dei concetti di ordinamento e di sistema politico-giuridico (espressi nella tradizione medioevale dai termini di populus e universitas), si scorgerà il ruolo di primaria importanza svolto dai glossatori del cosiddetto «periodo di transizione»:
il cui lavoro può essere a buon diritto considerato lo stadio preparatorio della moderna teoria della sovranità.
Basti pensare alle lunghe diatribe intorno al principio «rex superiorem non recognoscens in regno suo est imperator», o alla formula di Bartolo da Sassoferrato «universitates sufficientcs et superiorem non rccognoscentes»: nozioni di «autonomia» poste a condizione di «autosufficienza» del potere di un re o di una comunità, dalla cui metamorfosi e traslazione nell’idea di «assolutezza» si verrà più tardi formando un’accezione della «plenitudo potestatis» molto distante dall’idea teocratica di maiestas.
Se non si tiene conto della persistenza di questi elementi anche dopo la rottura costituita dall’opera hobbesiana, difficilmente si riuscirà a rendere ragione del fatto che, in piena era moderna, quelle formule medioevali continueranno a riverberare i propri riflessi sul sistema delle fonti del diritto, capovolgendo lo schema originario di un «diritto comune assoluto» che non riconosce alcun diritto particolare che non sia sua diretta emanazione, per ribadire la priorità dello jus pro-prium inteso come creazione libera e spontanea degli ordinamenti particolari, di cui la sovranità non sarebbe che una funzione sussidiaria o una mera istanza regolativa (fondamentale, sotto questo profilo, la rilettura del problema della sovranità fatta da Otto von Gierke: non a caso assai influente sulla tradizione del costituzionalismo, del federalismo e del pluralismo anglosassone).
*
3. Maiestas realis e maiestas personalis: il «doppio corpo del Re»
Ma vi è ancora un altro aspetto che in genere sfugge a un’interpretazione strido sensu «dogmatica» della questione della sovranità, intesa nell’accezione del diritto pubblico continentale:il riprodursi sotto mutate spoglie, nel seno stesso delle dottrine moderne della sovranità, di alcuni tópoi della «teologia politica» medioevale.Come non vedere, per esempio, che la distinzione istituita da Bodin tra il sovrano come persona fisica e il sovrano come persona giuridica (la cui summa potestas è bensì assoluta, ma non illimitata, in quanto vincolata dalla Corona:ossia dalle leggi poste a salvaguardia della «perpetuità» del complesso burocratico-amministrativo su cui la sovranità si regge) ripropone il tema teologico-politico della «maestà gemellare», o del «doppio corpo del re», sviluppato dai giuristi del periodo Tudor?
E che la distinzione tra
titolarità ed
esercizio
del potere sovrano – distinzione che ritroviamo non solo in Bodin ma, come si è visto, anche in Rousseau – richiama la vecchia questione del rapporto tra maiestas realis e maiestas personalis, con il connesso tema della lex regia de imperio)
Solo tenendo conto, allora, del carattere tutt’altro che assoluto e definitivo della «cesura» introdotta dal moderno concetto di sovranità, è possibile spiegarsi un dilemma che attraversa l’intera vicenda della teoria statuale degli ultimi tre secoli, e che risale alla divisione dei glossatori tra sostenitori della irrevocabilità della translatio del potere dal populus romanus all’imperatore (in quanto «alienazione») e sostenitori della sua revocabilità (in quanto «concessione»).
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4. Costituzionalismo e «potere temperato»
Questa divisione non è soltanto alla base del dualismo tra le due grandi tradizioni che si contendono il campo delia teoria politico-giuridica della modernità:
quella dei paesi di civil law e quella dei paesi di common law; quella dello jus publicum continentale, che salda il concetto di «assolutezza» del potere all’esclusiva vigenza del diritto positivo (per cui non vi è diritto o ordinamento legittimo all’infuori di quello posto dalla potestà sovrana dello Stato), e quella giusnaturalistica e pluralistica dei paesi anglosassoni, che vincola invece l’idea di legittimità alla consuetudine, alla vita concreta delle associazioni e degli ordinamenti concreti, di cui il diritto sarebbe la manifestazione libera e spontanea (non a caso il pluralism ha, accanto alla versione liberalde-mocratica, anche una versione socialista, rappresentata nel Novecento da autori come G. D. H. Cole e H.J. Laski).*
La diaspora tra giusnaturalismo e positivismo attraversa anche la storia «interna» del diritto pubblico:
sia in epoca illuministica (come dimostra l’idea rousseauiana di una razionalità sostanziale dello Stato in quanto entità morale), sia nelle teorie di «transizione» dei legisti francesi del XVI e XVII secolo, quali, ad esempio, Charles Loyseau e Cardin Le Bret.
Se per Bodin l’onnipotenza legislativa del sovrano era limitata, oltre che dalla legge divina e dalla legge naturale, dalle leggi fondamentali del regno (in primis: dalla Legge della Corona) che gli imponevano di osservare scrupolosamente la distinzione tra la sfera (pubblica) deìl’imperium e quella (privata) del dominium o dei rapporti di proprietà, per Loyseau la sovranità è bensì un «culmine di potenza», ma va tuttavia esercitata secondo giustizia e a condizioni prestabilite; e, dal canto suo, Cardin Le Bret, benché radicale sostenitore del carattere assoluto della potestas del re (è a lui che dobbiamo la celebre definizione della sovranità come «punto geometrico» indivisibile), prende le difese del diritto di rimostranza delle Corti sovrane parlando di «felice impotenza» del sovrano limitato nel suo arbitrio.
Lo sbocco di questa esigenza di compensazione tra il principio della sovranità assoluta e quello dei limiti del potere è consistito, nell’ambito della tradizione continentale, nel fare sia del Re che del Popolo dei semplici organi o articolazioni dello Stato: in questa direzione si colloca la celeberrima teoria della separazione dei poteri formulata prima da Montesquieu (al quale dobbiamo anche la prima chiara formulazione della repubblica democratica, che esercitò notevole influenza sulla sintesi giacobina di sovranità e «virtù repubblicana»)7 e poi da Kant (il quale, affermando che al re spetta il potere esecutivo mentre all’Assemblea popolare quello legislativo, sgancia definitivamente il concetto di «costituzione repubblicana» dalla tipologia classica delle forme di governo).
Lungo questa traiettoria viene a consolidarsi quel particolare esito dello jus publicum europaeum che trova la propria espressione dottrinale nello «Stato di diritto».
Al riguardo va osservato che questa espressione è tipica della tradizione giuridico-politica tedesca. Usata già da Robert von Mohl prima della rivoluzione del 1848, essa prende piede soprattutto nell’epoca della formazione del Reich.
Il nucleo comune alle molteplici versioni di questo concetto è dato – nella tradizione continentale – dall’idea di autolimitazione dello Stato attraverso il diritto (idea che trova la sua espressione teorica più compiuta nel System dersubjektiven óffentlichen Rechte [1892] di Georg Jellinek); mentre -nella tradizione anglosassone – trova la sua cifra riassuntiva nell’assioma per cui la vera e autentica sovranità sarebbe un rule of law (vale a dire: il «governo della legge» o la «regola del diritto»).
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5. Decisione e norma: la deriva dello jus publicum europjeum
In questa paradossale affermazione di una «sovranità del diritto» consisterebbe, per Cari Schmitt (il giurista del XX secolo che ha più di ogni altro tentato di rilanciare il concetto di sovranità),” la principale aporia del Rechtsstaat.
L’essenza dello Stato di diritto risulterebbe, a suo avviso, da due principi:
un principio di distribuzione e un principio di organizzazione,
il principio di distribuzione –
regolato dagli assiomi della «libertà fondamentale illimitata del singolo» e dell’«autorità fondamentalmente limitata dello Stato» – troverebbe la sua espressione nei cosiddetti «diritti fondamentali» e avrebbe la sua conseguenza logica nel principio della «riserva di legge»; in virtù del quale ogni limitazione della sfera di libertà individuale non può avvenire che nella forma della legge.
Il principio di organizzazione consisterebbe invece nella dottrina della «separazione dei poteri» e comprenderebbe pertanto l’idea del vincolo «sovrano» che il diritto eserciterebbe sull’intera attività statuale:
da essa discenderebbe sia la distinzione concettuale tra legge e atto amministrativo (con la prevalenza della prima sul secondo), sia quel principio dell’indipendenza del potere giurisdizionale dall’esecutivo che farebbe dello Stato di diritto uno «Stato dei giudici».
In questa compiuta razionalizzazione dello Stato risulta per Schmitt inevasa la questione fondamentale che starebbe all’origine stessa dello jus publicum europaum:
la questione di «chi» decide sullo stato di eccezione.
A partire da questa riformulazione del concetto di sovranità come decisione sullo «stato di eccezione» (Ausnahmezustand), il giurista tedesco viene articolando, a partire dagli anni venti, la sua teoria del «decisionismo»:
fondata, in sede storico-dogmatica, su una reinterpretazione in chiave decisionista della stessa dottrina di Bodin e, in sede più strettamente teorica, sulla correlazione del concetto di sovranità (e di «dittatura sovrana») per un verso alla nozione di «teologia politica», per l’altro a quella di «politico» (il cui «criterio» viene individuato nell’antitesi amico-nemico).
L’altra faccia dell’esito fortemente problematico della tradizione dello jus publicum è rappresentata dal grande avversario del «decisionismo» di Schmitt:
il «normativista» Hans Kelsen.’
La caratteristica della concezione kelseniana consiste, per l’aspetto che ci riguarda, in una «depurazione» dell’idea di sovranità da ogni elemento sociologico (e, sotto questo profilo, il giurista viennese rappresenta davvero il punto culminante del grande «positivismo giuridico», espresso dalla linea, in realtà tutt’altro che scontata e pacifica, Gerber-Laband-Jelli-nek) e nella risoluzione completa della nozione, a suo avviso ancora mitico-antropomorfica, di Stato in quella di «ordinamento normativo»:
la sovranità viene cosi a perdere ogni connotazione sostanzialistica o essenzialistica, finendo per coincidere con la Grundnorm o «norma fondamentale»: una sorta di «punto archimedico» deputato a reggere gli equilibri complessivi del sistema delle norme.
Sul piano della riflessione più strettamente politica sul tema della sovranità, Kelsen perviene (sia nel suo libro su Il problema della sovranità e la teoria del diritto intemazionale, sia in un importante saggio su Essenza e valore della democrazia: entrambi del 1920) a una critica radicale del concetto di «sovranità popolare», portando idealmente a compimento una linea che aveva avuto i suoi precursori più significativi in Benjamin Constant e in Alexis de Tocqueville, e anticipando tematiche ed esigenze che sarebbero state successivamente impostate dai teorici dell’«élitismo democratico».
Dall’autore che, assieme a Schmitt, può essere legittimamente considerato l’ultimo approdo della grande tradizione dello jus publicum europaeum ci proviene, pertanto, una così radicale ridefinizione in senso formalistico della nozione di sovranità, da apparire quasi una trasfigurazione. Ma è proprio in virtù di questa «trasfigurazione» e metamorfosi della questione della sovranità che Kelsen può affacciarsi ad ambiti problematici oggi investiti da impostazioni teoriche le quali -dal «neoelitismo» al neofunzionalismo, dal neocorporatismo agli approcci sistemici in politologia (D. Easton) e in sociologia (N. Luh¬mann), dai più recenti sviluppi dottrinali del «pluralismo» (I. Berlin) alla teoria della «poliarchia» (R. Dahl) – ritengono ormai di poter operare senza il sussidio della vecchia e anacronisticamente blasonata categoria di sovranità: considerata – a torto o a ragione – una «maschera totemica» (secondo una espressione dello stesso Kelsen) o una copertura ideologico-giuridica dell’effettiva dinamica istituzionale dei «poteri costituiti» (secondo una linea che ha avuto in anni recenti il suo più significativo, e finora più profondo, interprete in Michel Foucault).Il concetto di sovranità sembra così, alla conclusione di un processo durato oltre tre secoli, essersi trasformato da grande crocevia in terra di transito.
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8
L’ossessione della sovranità: per una metacritica del concetto di potere in Michel Foucault
1. L‘«impensato» della sovranità ,
Lo scopo del presente capitolo non è quello di fornire un’ennesima glossa alla concezione foucaultiana del potere.
Ciò che in esso si propone è, invece, un esperimento concettuale.
Come ogni altro esperimento, anche quello condotto su concetti vuole che si prescinda – si faccia astrazione – dal contesto di relazioni (e, conseguentemente, di relativizzazioni) cui ogni concetto di fatto soggiace.
Non sono ignaro, inoltre, di una circostanza aggravante:
la filosofia politica – o, come la chiamava il vecchio Aristotele, la «filosofia delle cose dell’uomo» ~ non consente di norma, a differenza delle scienze naturali, la clausola ceteris paribus, poiché aspetti particolari e idiosincrasie individuali Vi giocano sovente un ruolo decisivo.
Se, nonostante ciò, mi ostino a parlare di «esperimento», è per la convinzione che solo una compiuta radicalizzazione dei concetti (nel senso letterale di «andare alla radice») è in grado di guidarci nell’investigazione (empirica) dei paradossi che ineriscono al loro funzionamento «normale».
Il procedimento che adotterò sarà, dunque, il seguente:
assumerò una tesi di Michel Foucault per rovesciarla di 180°, per operarne cioè un perfetto rovesciamento prospettico.
La tesi a cui si allude è avanzata in una famosa intervista del giugno 1976.
In essa sono presenti non solo enunciati rigorosamente descrittivi (come spesso accade nell’analisi foucaultiana dei saperi-poteri), ma anche enunciati prescrittivi.
Il coté descrittivo si trova lapidariamente riassunto nella seguente proposizione:
«La teoria politica è rimasta ossessionata dal personaggio del sovrano».
Il lato prescrittivo viene invece condensato in una frase imperniata su una serie di equazioni lineari:
«Ciò di cui abbiamo bisogno è una filosofia politica che non sia costruita intorno al problema della sovranità, dunque della legge, dunque dell’interdizione».
Da cui la drastica quanto inevitabile conclusione:
«Bisogna tagliare la testa al re: non lo si è ancora fatto nella teoria politica».1
Nell’assumere l’impostazione e l’obiettivo di Foucault occorre non perdere mai di vista che, alle loro spalle, lavora incessantemente un interrogativo radicale.
Questo interrogativo non suona:
«Che cosa significa pensare?»,
ma piuttosto:
«Che cosa è impossibile pensare?».
Nella fattispecie di cui ci occupiamo, l’interrogativo è dunque:
«Che cosa è impossibile pensare restando nell’ordine del discorso delimitato dalla teoria della sovranità?».
Lo svolgimento di questa interrogazione radicale mi porterà, tuttavia, a seguire una pista molto distante da quella foucaultiana e, con tutta probabilità, incompatibile con essa, benché disposta a comprenderne e tesaurizzarne una serie di apporti.
E qui non vorrei spendere più che un cenno sul tópos della «perdita del centro» e del «potere diffuso», a cui mette capo in Foucault la critica al concetto torreggiarne di sovranità, e che – Foucault incolpevole - si è tradotto negli ultimi anni, soprattutto in Italia, in uno stridio abbastanza monotono che si alimenta del banalissimo luogo comune dei poteri decentrati:
un luogo comune logoro non perché sia semplicemente errato o affetto da anodina genericità, ma perché funge da crocevia fin troppo praticato in cui sono venute ormai confondendosi traiettorie fra loro spesso incommensurabili (non si logorano soltanto le parole che dicono troppo poco, ma anche quelle che finiscono per dire troppo:
queste rischiano, prima o poi, la morte per soffocamento, per sovraccarico semantico).
Ritengo, invece, assai più importante riprendere l’interrogativo radicale cui prima si accennava come momento topico di intersezione tra l’archeologia del sapere e la microfisica del potere, quale si esprime nel tema, squisitamente filosofico, dei giochi di verità e del regime discorsivo degli enunciati.
Coerentemente svolto, questo tentativo dovrebbe – procedendo a ritroso, con un movimento «a gambero» – trascorrere dalla verifica teorica del modo in cui il Foucault analitico del potere costruisce i propri concetti di «regime discorsivo» e di «politica dell’enunciato scientifico» al riesame dei punti nodali di quel grande affresco del sapere moderno che è costituito da Les Mots et les choses.
Si tratta, tuttavia, di uno svolgimento che esorbita dai confini che abbiamo assegnato a questo capitolo.
Esso avrà un obiettivo assai più limitato e modesto:
quello di mettere a fuoco e problematizzare la drastica antitesi che Foucault istituisce tra due modelli di politica, che egli suggestivamente stilizza come «ipotesi di Reich» e «ipotesi di Nietzsche»: il modello giuridico-repressivo della politica-scambio e quello polemologia) della politica-conflitto. L’ipotesi da cui si parte è che i due modelli sono in realtà ri¬conducibili a un archetipo del potere che li accomuna, e al cui interno essi si presentano come co-originari e complementari.
*
2. Il paradosso della decapitazione ■ 1
La persistenza dell‘archetipo comune ai due diversi «stili» di razionalitàpolitica è all’origine di un duplice effetto:
per un verso, l’apparenza della loro dissociazione fa si che ciascuno di essi funzioni come interfaccia dell’altro;
mentre, per converso, è proprio la loro origine comune a riprodurre l’ossessione della sovranità.
Ora, il termine «ossessione» richiama immediatamente il carattere nevrotico della ripetizione.
Ma a quale scena originaria fa riferimento l’ossessione della sovranità?
La risposta che propongo intende costituirsi come punto d’avvio dell’annunciata inversione prospettica della tesi foucaultiana.
Il paradosso originario della dottrina moderna della sovranità risiede nel fatto che l’«ossessione» tende a riprodursi non malgrado la, ma proprio grazie alla decapitazione del sovrano.
In altri termini:
il concetto di sovranità ha a suo presupposto la figura del re decapitato.
La risposta, evidentemente, tocca al cuore il criterio adottato da Foucault per l’identificazione del tipo di razionalità che i moderni ereditano dall’age classique, facendo emergere incongruità e vuoti vistosi nelle sue tavole sinottiche delle teorie del potere.
Il diagramma delle questioni tracciato da Foucault appare, infatti, oltremodo precario se confrontato con le sfide teoriche attuali.
In primo luogo, la sfida dei neofunzionalismi sofisticati che ridisegnano il perimetro del potere sulle rovine dei due principali bersagli polemici di Foucault:
il soggetto-identità e il potere-merce.
(Negare l’idea di un potere-merce significa negare il concetto di potere come sostanza, bene alienabile:
l’immagine del potere trasmessa dal contrattualismo classico).
In secondo luogo, la sfida dei modelli giuridico-normativi formalizzati, che costituiscono lo spazio del «formalismo» proprio attraverso la critica alla sovranità come «maschera totemica».
E paradossale che questo lemma (e la conseguente critica alla dottrina classica della sovranità) si ritrovi, nella sua espressione più netta e incontrovertibile, in un luogo in cui - stando al diagramma foucaultiano – non dovrebbe mai comparire:
vale a dire nella scienza giuridica, e per opera del giurista HansKelsen (di cui sono del resto ben noti i complessi legami con la teoria e la persona di Freud).
Ma ancora più decisivo è individuare dove si colloca il punto di intersezione delle due sfide appena ricordate.
Restando nella metafora della decapitazione, esso sta nel dire:
tagliate pure la testa al re, ma a voi che la tagliate l’onere di indicarne l’equivalente funzionale.
Proprio qui va rintracciato il momento topico di una sfida che tende a collocarsi al di là dell’antitesi foucaultiana tra politica-scambio e politica-conflitto.
Il «sovrano» viene traslitterato da Kelsen in Grundnorm, norma fondamentale vuota di contenuto:
assioma logico di chiusura/apertura di un ordinamento che è, a sua volta, «mezzo di tecnica sociale», strumento di governo del sociale.
Per evidenti ragioni tematiche, non possiamo qui entrare nel merito dei problemi filosofico-giuridici che le definizioni kelseniane comportano:
in primis la spinosa questione del rapporto tra validità ed effettività dell’ordinamento.
Quel che conta, nell’economia del nostro ragionamento, è l’effetto di radicale de-sostanzializzazione della sovranità che una tale operazione teorica induce.
«Sovrano» è, in ultima istanza, l’ordinamento nel suo complesso, il suo lògos come regime interno del discorso:
un regime enunciativo-prescrittivo che curva la sovranità a mera ipotesi logica e ad algido dispositivo relazionale e funzionale.’
Si aprono a questo punto due possibili vie di critica a Foucault.
La prima – che per quanto mi riguarda è ovvia e scarsamente produttiva – consiste nel denunciare l’evidente sottovalutazione della forma giuridica riscontrabile nell’opera foucaultiana, rammentando che il diritto non dice unicamente «no» ma anche «sì»:
che esso non è sic et simpliciter divieto, mero apparato negativo-repressivo, ma anche forma costitutiva, produttrice di soggetti, generatrice – in quanto «terzità» rispetto a ogni dicotomia originaria – delle tipologie più complesse e
più propriamente sociali del conflitto, e così via.
Critica giusta, sacrosanta.
Ma, oltre questo piano così generale dell’enunciazione, inservibile.
La seconda via, che ritengo più valida, è quella che mira invece ad approfondire – attraverso Foucault, grazie a Foucault, ma anche oltre Foucault – l’impensato della teoria della sovranità, andando a scavare nel paradosso della decapitazione.
*
3. Il totem del contratto: Hobbes e Freud
La scena originaria del re decapitato da cui muove la fondazione specificamente moderna del concetto di sovranità non è data dal caso francese.
(Anche sotto questo profilo, Foucault appare troppo condizionato dalla vicenda storico-culturale del proprio paese, e a molte delle sue generalizzazioni si potrebbe rivolgere la battuta:
de re gallica agitur).
La Urszene è data, invece, dal caso inglese:
il re decapitato è la premessa, non solo storica ma in un certo senso anche logica, della teoria hobbesiana della sovranità.
La rappresentazione del sovrano tradizionale decapitato urge come retropensiero – o, se si vuole, come rimosso – alle spalle dei moderni costrutti della sovranità e delle moderne pratiche di disciplinamento dello Stato assoluto.
E ciò proprio in quanto questa decapitazione replica, alle soglie del Moderno, l’originaria scomposizione delle funzioni di regalità e sacerdozio nella distinzione assiomatica tra ordine dell’autorità e ordine della verità:
«Auctoritas, non veritas, facit legem».
Il discrimine tra i due ordini rappresenta il punto di svolta di un lungo lavorio teorico che erode progressivamente il piedistallo della maiestas e l’iconografia del princeps imago Dei propria della respublica Christiana.’
In questo processo, la figura del Principe prende congedo – come nell’incisione-presagio di Albrecht Diirer (1513, appena quattro anni precedente le 95 tesi di Lutero) Il cavaliere, la morte e il diavolo, il cui simbolismo ha fortemente attratto l’attenzione di un Nietzsche e di un Thomas Mann -dalla città fortificata con alte torri e mura sicure per dirigersi verso una landa scabra e scarnificata:
la metafora del viaggio intrapreso offre la cifra del passaggio da un’epoca caratterizzata dalla securitas e dallo speculum principis (il dùreriano Fùrstenspiegel) ai nuovi arcana imperii di un sovrano*esposto alla totale deiezione nell’immanenza (simboleggiata dai due «orrendi compagni di viaggio» del cavaliere).
Dall’immagine del re taumaturgo, la cui forma di autorità riposava sul
«bene faciendum et male vitandum»
si passa così a un sovrano che, sospeso nel vuoto della contingenza,
«tiene in mano l’accadere storico come uno scettro» (avrete tutti riconosciuto in questa citazione il cuore della rappresentazione barocca del Sovrano ripresa da Benjamin ntW’Ursprung des deutschen Trauerspiels).
Veniamo cosi al vero e proprio punto di partenza della dottrina strìdo sensu moderna della sovranità:
la storia, l’accadere storico non possiede una «grammatica generativa» del bene e della giustizia, quale era rappresentata dalle iconografie simbolico-pontificali della regalità.
La sola grammatica generativa della storia è quella della guerra, della guerra civile come guerra di religione:
conflitto di valori assolutamente incomponibile se ci si lascia irretire dalla pura spontaneità del processo.
Ma se non vi è più grammatica generativa della giustizia, non vi è neppure grammatica generativa della sovranità.
La sovranità non può essere allora che costruita, imposta come artificio, costituita attorno alla convenzione contrattata della forza.
E qui penso non tanto al Leviathan, quanto piuttosto a quei luoghi del Bebemoth in cui Hobbes rappresenta il «panorama di ogni specie di ingiustizia e di follia in questa terra» che si sarebbe spalancato a chiunque avesse «guardato il mondo e osservato le azioni degli uomini» dalla cima della Montagna del diavolo.
Ma la teoria della sovranità non si fonda forse sulla finzione astratta del contratto sociale?
E l’obiezione che un foucaultiano di stretta osservanza potrebbe a questo punto rivolgermi.
Senonché un rilievo siffatto non solo non è in grado di chiudere, ma in realtà riapre la questione del «regime discorsivo» interno alla teoria della sovranità.
Il «modello gius-naturalistico»4 del contratto sociale moderno replica, infatti, i caratteri originari – mitici e teologici – della «maschera totemica» del Sovrano proprio in quanto la vera radice di ogni idea di contratto è data da un simbolismo spartitorio che culmina (e qui è decisiva la forma del con¬tratto hobbesiano) non tanto con un accordo o uno scambio – per così dire «orizzontale» – tra gli individui solidali (il Popolo) e il Sovrano, bensì con un contratto tra i consociati a favore di terzi.
Ora, è proprio la tipologia del contratto a favore di terzi a fornire la forma che riproduce l’ossessione originaria della sovranità come maschera totemica.
L’espressione kelseniana «maschera totemica» rinvia, come si è già accennato, direttamente all’analisi freudiana e, più specificamente, al modo in cui Freud stigmatizza il «tabù del sovrano» in Totem und Tabu?
La domanda cruciale che Freud si pone – sulla base delle ricerche etnologiche di Frazer – è, com’è noto, la seguente:
per quale ragione «l’atteggiamento emotivo (Gefùhlseinstellung) verso i sovrani»
contiene
«una così intensa quota inconscia di ostilità (Feindseligkeit)»}*
Per rispondere a questo interrogativo, Freud introduce l’elemento di ambivalenza originaria della sovranità (egli parla espressamente di «typische Fall der ambivalenten Gefùhlseinstellung»):7 elemento riconducibile – a suo avviso anche genealogicamente -’ all’idea del potere come esperienza primaria dell”usurpazione.”
Nel «tabù del sovrano» sono in gioco tutte le coordinate dell’autorità:
dalla proibizione, al desiderio che essa sollecita, alla trasgressione.
Eppure, benché siano in gioco tutti questi ingredienti, Freud è costretto a riscontrare l’insufficienza del criterio di spiegazione in base all’autorità paterna, proprio per i limiti intrinseci alla dimensione ontogenetica del complesso del padre.
Mi spiego meglio.
Anche per Freud – come, in un certo senso, per lo stesso Foucault -vi è un’unica storia fondamentale, che potremmo chiamare, sulla scorta di Ricoeur, «la storia del desiderio e dell’autorità».10
All’interno di questa storia assistiamo a una continua rotazione del centro gravitazionale del fenomeno dell’autorità: la famiglia e i costumi come mora¬le effettiva di un gruppo, la tradizione, l’insegnamento, il potere politico, il potere ecclesiastico, la sanzione penale, le sanzioni sociali e così via.
Ma, nonostante questa rotazione, per afferrare le radici del rimosso (o, nella terminologia di Foucault, dcll’«impesato») che dà luogo al tabù della sovranità non è sufficiente indagare il desiderio nella sua solitudine:
occorre piuttosto indagarlo nella sua relazione ambivalente con qualcosa che può costituirlo o dissolverlo, e che pertanto lo problematizza radicalmente determinandolo nelle sue origini e nel suo destino.
E qui occorre osservare con attenzione la scena primitiva che Freud introduce per spiegare la «maschera totemica» del sovrano.
Il messaggio che egli ci invia è, adeguatamente decodificato e reinterpretato, il seguente:
quella scena primitiva in realtà non è primitiva affatto.
Essa è piuttosto una Urszene:
la scena originaria di una soluzione che è già la soluzione di un potere sociale e politico, che ha già in qualche modo travalicato gli steccati elementari di un potere primordiale.
La Urszene non è dunque quella simboleggiata dalla figura del padre-sacerdote o del padre-re, ma quella fondata e mediata dalla sua uccisione:
«Un certo giorno i fratelli scacciati si riunirono, abbatterono il padre e lo divorarono, ponendo fine così all’orda paterna.
Uniti essi osarono compiere ciò che sarebbe stato impossibile all’individuo singolo».”
Che cos’è fondamentale in questo passaggio?
La definizione del carattere fraterno e non paterno dell’energia che fonda l’autorità sovrana, anche se questa autorità sovrana, attraverso la spartizione del corpo e il pasto, assimila l’energia paterna.
La moderna teoria della sovranità assoluta (imperniata sulla summa legibusque soluta potestas) «ripete» sul piano simbolico l’evento rappresentato da questa scena originaria.
Muovendo dal presupposto della decapitazione, essa pone a proprio fondamento un potere già spartito.
In un certo senso, dunque, la ragione dei moderni conosce già alle sue origini, nella sua prima formulazione compiuta, il potere diffuso.
*
4.1 rituali della Urszene; Freud e Wittgenstein
Ma vi è un aspetto ancora più decisivo, celato dentro le pieghe della trattazione freudiana sull’origine del totemismo e sulle sue relazioni con l‘esogamia.
Qual è il nocciolo simbolico forte che si nasconde dietro la ripetizione rituale del banchetto totemico?
Freud risponde:
l’atmosfera di congiura.
Prima ancora che dal delitto, la realtà è stata trasformata dalla congiura, nel corso della quale i figli, tramite la condanna a morte del padre, si sono assunti l’essenza stessa del potere paterno:
il diritto di vita e di morte (diritto – dice Foucault in La Volontà de savoit*7 – per eccellenza dissimmetrico).
I figli riuniti congiurano appunto contro questa prerogativa paterna:
non per eliminarla, ma per assumersela.
, Nella congiura sta la caratterizzazione eminentemente sociale e politica dell’energia fraterna.
Da essa si costituiscono, come forme cooriginarie, il nuovo potere e il nuovo diritto, che traggono alimento dalla forza nucleare del sentimento di colpa e dalla nostalgia del padre:
i due fondamenti – afferma Freud – di una costituzione «finalmente sociale» e «finalmente politica».
Su questa base nasce l’accordo tra i consociati come patto retrospettivo col padre in assenza della persona fisica del padre stesso,surrogata e simboleggiata dal totem:
«Morto, il padre divenne più forte di quanto fosse stato da vivo:
tutto si svolse nel modo che possiamo misurare ancor oggi sul destino degli uomini».”
Il simbolismo della scena originaria si replica così alle soglie della filosofia politica moderna. Contratto a favore di terzi, sulla premessa del re decapitato.
E – possiamo aggiungere adesso – «stato di natura» hobbesiano come situazione simbolicamente assimilabile a quella freudiana del dopo-parricidio.
Il problema che a questo punto si pone è quello di risolvere l’aporia del primo diritto naturale: come riuscire a fondare la sovranità, in termini rigorosamente intramondani, davanti a una situaziotie che – infrangendo ogni gerarchla di valore – si caratterizza per il diritto di tutti su tutto?
La chiave del problema sta nel momento topico dell’atto del riunirsi:
nella virtualità che questo atto si dimostri produttivo di potere e diritto.
Ma questo stesso riunirsi non è un riunirsi qualsiasi, non è un mero raduno.
Esso deve avere una sua ratio e una sua cifra specifica, il cui segreto è depositato nelsignificato etimologico di congiura.
La congiura è, in senso stretto, una cum-juratio, un giuramento fatto insieme.
Il significato riposto del termine viene pertanto alla luce grazie alla sua derivazione da jus.
Si pensi, del resto, all’espressione latina jusjurandum, che indica l’atto del giuramento.
L’idea di diritto entra così a costituire l’anima della congiura, dell’aggregazione energetica che assimila e trasforma l’energia paterna.
Si tratta tuttavia non già di un diritto-su-cui-giurare, ma di un diritto-da-giurare.
“Differenza formale, e tuttavia decisiva:
essa pone infatti un discrimine radicale tra diritto e giustizia, agganciando la realizzazione del primo all’efficacia del potere e relegando la seconda alla sfera interiore della coscienza individuale. L’aspetto che mi preme sottolineare non è tuttavia quello relativo all’aporia della scissione interno/esterno che in tal modo viene a costituirsi nel cuore della dottrina moderna della sovranità, e che paleserà i suoi effetti erosivi (così ben documentati da ricerche come quelle di Roman Schnur e Reinhart Koselieck) nell’epoca illuministica.
Il punto che, in questo contesto, ci tocca più da vicino è piuttosto un altro:
quello della isomorfia tra la cifra della congiura e la forma del contratto a favore di terzi.
Il congiurare è sì un giurare insieme (e qui abbiamo il fondamento, in un certo qual modo paradossale, del legame politico che si crea tra i congiurati).
Ma non è un giurare reciproco, non è un contratto «orizzontale», poiché non prevede né crea alcun vincolo solidaristico tra i congiurati, bensì crea soltanto un vincolo «verticale» tra ciascun congiurato e il fine della congiura.
Sotto questo profilo, ciascuno dei congiurati non solo non è con l’altro, ma è contro l’altro.
La struttura del «contratto sociale » rimane intrinsecamente e costitutivamente polemologica.
La logica peculiare della cum-juratìo spiega così anche come si venga a costituire, nella ragione politica moderna, l’idea astratta di «interesse generale»:
non interesse solidale tra i consociati, ma interesse che vincola i consociati esclusivamente in rapporto allo scopo totemico della sovranità.
«In questo modo», conclude Freud, «garantendosi reciprocamente la vita, i fratelli affermano che nessuno di loro può venir trattato da un altro fratello come il padre è stato trattato dai fratelli tutti insieme. Escludono una ripetizione del destino paterno. [...] La società poggia ora sulla correità nel delitto perpetrato insieme, la religione sulla coscienza della colpa e del rimorso, la moralità in parte sulle necessità di questa società, in parte sulle pene imposte dal senso di colpa».”
*
5. Il complesso del sovrano
Le conclusioni, alle quali intendo ora avviarmi tirando le fila di questa analisi, si possono provvisoriamente riassumere nell’invito a comprendere simultaneamente due aspetti del «problema dell’ordine» che spesso e volentieri vengono assunti isolatamente o in contrapposizione reciproca:
a) quello relativo alla complessità e contingenza del potere e
b) quello relativo alla persistenza dell’ossessione della sovranità.
Vediamo dunque questi aspetti più da vicino.
** a) La reinterpretazione in chiave simbolica della Urszene freudiana del sovrano
- che ho inteso, wittgensteinianamente, come «rappresentazione perspicua» (ùbersichtliche Darstellung) 6 anziché come Ursacbe, evento remoto in cui tutto è già da sempre contenuto e da cui tutto si snoda –
spinge a considerare in termini intensamente problematici il fenomeno dell’autorità quale si configura nel Grande Anno, nell’Aion-Evo della Zivilisation che ha il suo sigillo nel parricidio.
I grandi modelli di filosofia politica della modernità non fanno che portare a compimento lo «spirito di scissione» radicato nelle stesse premesse del razionalismo occidentale.
In questo senso, l’ambivalenza di atteggiamento nei confronti del sovrano di cui parla Freud – come del resto la struttura bilaterale delle relazioni di potere-sapere di cui parla Foucault – appare ben radicata nelle «cose stesse».
Si pensi, ad esempio, al modo in cui Freud, rappresentando i sintomi di questa ambivalenza, fa emergere dai rituali della Urszene la «ragion sufficiente» dell’etichetta di corte.
Perché mai il sovrano
- che pure è l’emblema dell’assolutezza e onnipotenza del potere –
ha bisogno di essere protetto, già nella scena originaria, dalla cerchia ristretta dei fedelissimi? Ancora una volta, la chiave del mistero va rintracciata nella logica divisoria incapsulata nel simbolismo della Herrschaft:
se, infatti, il tratto saliente di questo simbolismo è sempre quello della spartizione, della riunione di congiurati che collettivamente decidono l’istituzione della maschera totemica,
la potestas sovrana non potrà che essere fisiologicamente precaria.
Essa dovrà venire, pertanto, di volta in volta legittimata in base all’artificio dell’interesse generale.
Il paradosso del sovrano prigioniero e ostaggio dei suoi stessi sudditi non è, dunque, un effetto dei processi disseminativi indotti dalla crisi del moderno Leviatano, ma un tratto costitutivo sin dalle origini dell’autorità in quanto autorità sociale e politica:
«il cerimoniale-tabu dei re (das Tabuzcrimo-niellderKònige) è in apparenza la massima venerazione e la massima assicurazione per loro, ma propriamente è la punizione per tale elevazione, la vendetta che i sudditi si prendono su di loro.
Le esperienze che Sancio Panza fa, nel libro di Cervantes, come governatore della sua isola, gli fanno evidentemente comprendere che questa concezione del cerimoniale di corte è l’unica interpretazione calzante.
E ben possibile che riceveremmo ulteriori consensi se potessimo indurre re e sovrani del nostro tempo a pronunciarsi in proposito».”
La «doppia contingenza» del potere (come la chiama Luhmann), quale si manifesta con l’avanzare del processo di secolarizzazione (che eleva la quota del momento «razionale-legale» a discapito degli altri due momenti della tipologia weberiana dell’autorità:
quello tradizionale e quello carismatico), non fa che «ripetere» il paradosso di questa ambivalenza originaria.
Il paradosso appare, anzi, in tutta la sua evidenza proprio nel momento in cui il potere dispone della possibilità di veicolare il proprio simbolismo attraverso il nuovo potenziale tecnologico della comunicazione.
Il potere diventa un medium.
Ma lo spazio simbolico a cui questa sua nuova metamorfosi dà luogo rimette in discussione soprattutto alcune dicotomie lineari ereditate dall’«età classica» (come, ad esempio, quella tra «obbligazione esterna» e «coscienza interiore» o quella – ancora sostenuta da un Habermas – tra «razionalità strategica» e «razionalità comunicativa»), non certo l’«ambivalenza» e la dipendenza circolare.
Queste ultime s’intensificano anzi a tal punto da rendere patetico ogni tentativo di tracciare una linea di demarcazione verticale tra soggetto e oggetto del potere, «governanti» e «governati».
Un potere che funziona ad un tempo come «strategia» e come «comunicazione», come «conflitto» e come «scambio», trova la propria ragion sufficiente nella possibilità di differire continuamente il ricorso alla violenza fisica come ricorso attuale.
Il monopolio della forza fisica legittima rimane bensì, weberianamente, la conditio sine qua non della Herrschaft:
ma il potere ha efficacia simbolica solo se questo ricorso non diventa di fatto attuale, solo se esso rimane sospeso a tempo indeterminato nella purezza e indeterminazione del suo stato potenziale.
In questo senso, il regime discorsivo del potere nella sua «faccia interna» rispecchia alla perfezione quella logica della «deterrenza» che caratterizza le relazioni esterne fra gli Stati:
una logica in cui l’intreccio di minaccia dissuasiva e diplomazia comunicativa o mediatrice mette in scacco qualunque ermeneutica monolineare polarizzata attorno agli indicatori statici del semplice «scambio» o del semplice «conflitto».
Ambivalenza e doppia contingenza, causalità circolare e deterrenza, sospensione e differimento:
questi, dunque, i contrassegni propri di un potere la cui produttività si estrinseca non tanto – come ritiene Foucault – attraverso dispositivi e congegni rigorosamente conformi-allo-scopo, quanto piuttosto attraverso strutture caratterizzate da una costante dispersione energetica.
Dispersione, certo, «economica»: perché strettamente funzionale alla sussistenza del potere stesso, che non può darsi al di fuori della dinamica «dissipativa» della ricerca di legittimazione.
E purtuttavia questa dispersione riflette quella tipica vocazione costruttiva che il potere moderno incarna in quanto espressione emblematica del razionalismo occidentale, della scissione da esso inaugurata tra «forma» e «vita», «progettualità» ed «esistenza».
A ben guardare (che vuol dire nel nostro caso: assumere in tutti i suoi risvolti il criterio wittgensteiniano della «rappresentazione perspicua»), intercorre uno strettissimo nesso di interdipendenza tra la «patogenesi» della modernità e la metamorfosi del potere in medium, tastiera universale, codice di codici.
La politica moderna si arresta alle soglie del tempo debito, del tempo cairologico della decisione.
E condannata ad aggirarlo continuamente.
Nata come metafora mondana degli attributi teologici dell’onnipotenza, la decisione sovrana può legittimarsi solo sospendendosi e differendosi in progetto futurizzante.
Nella idolatria pendolare del Moderno l’ossessione del sovrano è destinata prima o poi a trapassare in ossessione del futuro.”1
Di amletismo politico non è affetta soltanto la scena elisabettiana e giacomiana,” ma anche il theatrum europaeuminaugurato dai grandi progetti illuministici.
Nonostante gli eroici sforzi di un Carl Schmitt, è impossibile ricondurre la drammatica storica di questo «teatro» a un condensato di mobili strutture tragiche. In altri termini:
il «politico» moderno non è assorbibile nella nomenclatura classica della tragedia se non al prezzo di una sua impercettibile e rapida tramutazione in farsa.
** b) La logica del discorso mi conduce così all’altro polo di queste osservazioni conclusive: quello relativo alla persistenza dell’ossessione della sovranità.
Se è vero che il Potere non è che l’indicatore astratto di un reticolo di intersezioni energetiche e di rapporti di forza strategico-comunicativi; se è vero che il suo simbolismo tende a diventare sempre più «metaforico» (nel senso rigoroso di una incessante traduzione dell’esperienza da una forma in un’altra); se è vero che la decisione politica è costretta a sospendersi o a differirsi costantemente – perché mai continua a riprodursi la «maschera totemica» del Sovrano?
La sola risposta che, al momento, mi sentirei di dare è quella che riconduce l’«ossessione nevrotica» della sovranità alla coazione, propria del pensiero razionalizzante dell’Occidente, a ridurre il multiversum all’universum, la pluralità all’unità.
Wittgenstein aveva colto, a questo proposito, come la Urszene sia influente anche nei modelli logico-matematici più rigorosamente formalizzati e assiomatizzati:
è proprio l’irretimento nella scena primitiva a condurre il pensiero razionale all’idolatria della Ur-sacbe, creando l’illusione che l’inferenza e la conclusione di un ragionamento logico siano già previamente depositate in una sorta di supermeccanismo concettuale originario (il modus ponendo ponens di Russell: se è vero p, e se p implica q, non resta che trarre la conclusione – proprio come si cstraggono le monete da una macchina automatica – che q è vero).
Non diversamente funzionano quei modelli formalizzati che ritrascrivono il teorema del sovrano in termini rigorosamente logico-giuridici:
il totem non cessa di essere tale per il solo fatto di assumere le sembianze dell’assioma.
Il problema in cui ci si viene così ad imbattere è quello del vuoto di fondamento, o se si preferisce del nichilismo, degli ordinamenti costruiti attorno alla nozione di sovranità o ai suoi equivalenti funzionali (legge o norma fondamentale).
Questo problema fa tutt’uno con quello del paradosso del diritto moderno, quale è stato individuato da Walter Benjamin in ZurKritik der Gewalt:20 il paradosso della corrispondenza biunivoca (o bi-iettiva) tra diritto e violenza (ma Gewalt ha in tedesco anche il significato di «forza», «potere»).
La violenza ha due facce: non soltanto la faccia della violenza creatrice di diritto, ma anche la faccia della potestas che assicura il mantenimento dell’ordine costituito. Oggi si potrebbe approfondire questa traccia di Benjamin ponendo la questione:
dove risiede il vero paradosso della sovranità?
nello «stato d’eccezione» che sospende il diritto normale, o non piuttosto nella normalità della norma come tale?
Il paradosso del diritto non sta forse proprio nel fatto che la sua stessa normalità richiede un nichilismo «quotidiano» che la sostenga?
Una riprova della validità di tali questioni la si può avere osservando gli itinerari paralleli di un giurista come Hans Kelsen (ultimo, e forse massimo, erede della tradizione dello ius publicum) e di un logico come Georg Henrik von Wright:
entrambi sono pervenuti – dopo tentativi pluridecennali di fondare logicamente il nesso tra enunciati prescrittivi e azioni – a una visione «antirazionalista» o «nichilista» della relazione che le norme hanno con la logica.”
Nel caso specifico delle norme giuridiche ciò significa che, una volta che si statuisce una norma, non vi è alcun nesso logico consequenziale tra la sua statuizione e il fatto che essa venga, nella realtà, osservata:
e ciò per la semplice ma fondamentale circostanza che l’osservanza o l’inosservanza di una norma dipende in ogni caso da un atto giuridico, ossia da una decisione individuale.
Analogamente può dirsi per l’ordinamento giuridico nel suo complesso:
non vi è obbedienza senza decisione di obbedire agli imperativi del diritto positivo.
La contingenza decisionistico-nichilista tende dunque a spostare il proprio baricentro dal paradosso (scontato) del «caso estremo» al paradosso (meno ovvio, e tuttavia non meno inquietante) dei «casi normali».
Risuona così, alla fine del percorso, l’interrogativo radicale di Foucault.
Ma con una tonalità nuova, che il rovesciamento speculare della sua tesi ci consente adesso di captare meglio:
perché mai si riproduce la quadrettatura della sovranità?
come mai questa ossessione può replicarsi in nessi quotidiani e normali?
in virtù di che cosa le norme vengono obbedite o disobbedite?
*
6. Il pattern mitico-rituale della sovranità. Postilla antropologico-polìtica
Il «declino semantico del termine sovranità» costituisce, a partire dal primo conflitto mondiale, uno degli oggetti privilegiati delle ricorrenti dispute interne alla politologia e alla scienza giuridica.
E noto come Weber preferisse utilizzare, in sua vece, il termine Herrschaft (signoria, dominio) e come la tradizione sociologica che a lui si riferisce abbia poi privilegiato la riflessione interna alla tipologia delle forme di autorità (tradizionale, carismatica, razionale-legale) e alle complesse interdipendenze che s’instaurano tra «potere legittimo» e «potere di fatto».
Ed è significativo, benché meno noto, che già negli anni venti Harold J. Laski, grande animatore del settore di «scienza politica» della London School, istituisse un deciso parallelismo tra crisi della filosofia politica fondata sulla nozione di «Stato sovrano» e crisi della metafisica imperniata sulla nozione di Soggetto-sostanza.
Raramente ci era tuttavia capitato di trovare questo tema cosi chiaramente formulato come in una intervista rilasciata nel 1986 a «Mondoperaio» da Massimo Severo Giannini.
Per questo nostro insigne giurista, la lunghissima ricerca storica «di chi è il sovrano “sostanziale“» -ricerca che, partita da Bodin e Hobbes e successivamente ripresa dai pensatori della Restaurazione, giunge nel nostro secolo sino alle riflessioni di Carl Schmitt e Hans Kelsen (passando per la tradizione positivistica continentale di Gerber, Laband e Jellinek) – vedrebbe progressivamente esaurirsi il proprio oggetto.
Le ragioni di questo processo erosivo della nozione di sovranità sarebbero radicate in una metamorfosi profonda dello Stato contemporaneo:
«È caduta una struttura coerente e organica come quella del periodo dello Stato monoclasse borghese, ed è venuta su una struttura pluriclasse, pluralista, incoerente e disorganica, cioè in via di transizione verso assetti futuri».
Nel corso di questa vicenda il problema della sovranità, inteso come problema dell’Ens supremum, dell’organo o dell’istanza superiore posta al vertice dello Stato, scompare gradualmente:
«Sovranità acquista un altro significato, più ridotto e più tecnico:
è la somma delle potestà supreme degli organi dello Stato, le “potestà sovrane”, appunto».
Non saremo certo noi a dissentire da un’analisi che – abbracciando in una critica simultanea i due grandi avversari storici dell’ultimo capitolo dello jus publicum europaeum: il «decisionista» Schmitt e il «normativista» Kelsen – tende cosi efficacemente ad evidenziare come «allora solo pochissimi politologi – quelli che si occuparono di ciò che all’epoca venivano chiamate le “masse” – percepirono il cambiamento in corso, mentre invece la giuspubblicistica, in Europa e in America, seguitava tranquilla a teorizzare dello Stato e del pubblico potere quale veniva dai pensatori dell’Ottocento».”
Anche noi infatti – se ci è consentito cedere per un istante al deplorevole vezzo dell’autocitazione – abbiamo contribuito a disseppellire un settore della letteratura cui Giannini allude in alcuni nostri precedenti lavori.” Malgrado ciò, occorre dire che non siamo del tutto convinti che – anche una volta raccolti, e allineati con esemplare cogenza logica, i dati di fatto della crisi «epocale» del positivismo giuridico – sia possibile semplicemente sbarazzarsi del problema teorico che il termine sottintende:
ossia del complesso concettuale e simbolico che si esprime, forse troppo suggestivamente, nel termine «sovranità».
In altri termini:
è proprio convinto Giannini che, anche nella multiforme (e talora difforme) compagine dello Stato pluriclasse contemporaneo, non «ricorra» sotto nuove (o magari giuridicamente mentite) spoglie il classico, superclassico tema del Sovrano?
Naturalmente, occorre qui prestare un’attenzione tutta particolare alla strategia di risposta che si presceglie.
Vano riuscirebbe, infatti, qualunque tentativo di riproporre la questione secondo le vecchie nomenclature categoriali, impcrnjate sugli schemi «vertice/base» o «centro/ periferia».
Su questo terreno, il rigore logico-giuridico di Giannini appare inattaccabile.
Di fronte alle complesse strutture interattive, partecipazionistico-decisionali, degli odierni sistemi politici, i classici soggetti sovrani, «Re e Popolo» (per dirla à la Bendix), hanno irrevocabilmente perduto l’antica «aura»:
per cui non solo il Re, ma anche il Popolo sovrano «è finito nelle canzonette».
E i grandi tentativi compiuti da uno Schmitt o da un Kelsen per ricostituire il Centro in un’epoca di crisi di tutte le centralità politiche potranno forse apparirci ammirevoli, in un certo senso anche tragici, ma restano in ogni caso anacronistici.
Non è dunque sul terreno della teoria e della storia giuridica che la questione della sovranità può essere oggi riproposta.
Non è in termini di «vertice» o di «centro» che si può ormai affrontare il problema dell’ordine in sistemi politico-giuridici «incoerenti» e a razionalità multipla (in cui gli elementi di civil law, derivanti dal diritto romano, s’intrecciano inestricabilmente con quelli di common law, derivanti dal diritto inglese:
come ha, del resto, ben spiegato Alan Watson in La formazione del diritto civile.”
Il confronto dev’essere piuttosto istituito a partire da quello che, nelle sue ricerche degli anni trenta, S. Hooke definiva «origine mitico-rituale del pattern della regalità».
In altri termini:
il modello giuridico della sovranità va «archeologicamente» decostruito muovendo dai presupposti mitici da cui è scaturito dapprima il mythos o la figura, e poi, per successive secolarizzazioni, il logos, della «regalità», intesa come condizione e insieme complemento, ossia «doppio», della «legalità».
Non a caso, già nel XII secolo, Giovanni di Salisbury parlava, all’inizio del IV libro del Policraticus (1159), di un’ambivalenza dei rapporti tra il Sovrano e la legge:
legibus solutus, in quanto «persona pubblica»; legibus alligatus, in quanto «persona privata».
L’«eterno ritorno» della questione del Sovrano non avviene più, pertanto, all’ombra del Contratto, come nel pacificante e «addomesticante» modello hobbesiano.
E neppure dietro la garanzia di cristallino rigore di una forma giuridica intesa come sistema di dispositivi razionali.
Tale ricorso piuttosto «ha luogo», trova cioè il suo spazio proprio di espressione, all’insegna del Rito.
È il rituale che assicura la continuità che trascende il «corpo», il luogo e l’incarnazione fisica detcrminata di volta in volta ascritta al Sovrano.
Sta tutta qui la chiave del mistero del «doppio corpo» del Re, della formula dei «King’s Two Bo-dies» (magistralmente percorsa da Ernst Kantorowicz nelle sue ricerche sulla «teologia politica medioevale»).
La ricomposizione avviene non già – come vorrebbero le razionalizzazioni filosofico-politiche moderne della sovranità – attorno a un Centro determinato, a un tópos definito ex ante (come arche o «principato»), ma attorno ai «corpi» simbolici investiti dal rituale.
Solo la procedura ritualizzata consente di «incarnare», rendere visibile, il presupposto latente e di tradurlo in «presenza».
La sapienza giuridica occidentale, del resto, sa da sempre quanto influente sia il rito nel processo penale (come d’altronde, e per analogia forte, nel procedimento scientifico della prova:
la stessa nozione scientifico-naturale di causa non discende forse direttamente dallo schema d’imputazione proprio della causa penalmente intesa?).
Osservate sotto questa luce, le due formule fondative dell’ordine politico – lex facit regem e rex facit legem – non appaiono più, come vorrebbe Bobbio sull’autorevole scia di Hans Kelsen, i cartelli indicatori di un’antinomia di principio della tradizione giuridica dell’Occidente («governo di leggi» versus «governo di uomini»), ma al contrario le due necessarie interfacce di una sola e medesima origine:
il «Re» si è sempre legittimato attraverso i rituali giuridici e, per converso, questi ultimi si sono sempre retti (e logicamente razionalizzati) su un principio di regalità inteso – indipendentemente dall’incarnazione fisica e dalla «localizzazione» del Sovrano – come assioma di chiusura dell’ordinamento.
E se nella tradizione del diritto pubblico europeo-continentale (meno compatta e omogenea, certo, di quanto Schmitt e Kelsen non immaginassero) l’«altro corpo» – incorruttibile e immortale – del Re era un complesso coerente di dispositivi giuridici gerarchicamente ordinati, oggi il «doppio» della norma fondamentale (della Norma sovrana: è necessario obbedire a tutte le altre norme dell’ordinamento…) non è rappresentato da altro se non dal Rituale:
ossia dai periodici cerimoniali in cui ha luogo l’identificazione simbolica del Popolo e della Nazione (dai funerali di Stato non meno che dalle ricorrenze festive).
Risiede qui la semplice ma decisiva ragione per la quale al Kelsen «positivo», che propone una visione lineare e «sedata» della secolarizzazione come progressivo «incivilimento» dell’Ordine politico-giuridico sovrano continuiamo a preferire – nonostante tutto – il Kelsen demistificatore del saggio sulla democrazia (1920), che assume con coraggio il gesto dissacrante di Nietzsche nei confronti dell’assioma di autolegittimazione del «gelido mostro»:
«Lo Stato è il più gelido di tutti i mostri.
Esso mente freddamente.
Dalla sua bocca esce questa menzogna:
“Io, Lo Stato, sono il popolo”».
*
9. Metafore della regalità: macchina, corpo, persona
(Metafore della regalità: macchina, corpo, persona)
*
1. L‘organismo vivente
Che senso può avere nell’anno 1989 dell’era cristiana, nel pieno dei clamori del bicentenario della Rivoluzione francese, riproporre una riflessione sul «Re»?
Può una tale riflessione evitare il rischio di venire attratta nell’orbita di due atteggiamenti opposti che oggi si fronteggiano dominando la scena:
la reazione nostalgica e il rituale apologetico?
Fino a che punto quei due atteggiamenti sono semplicemente antitetici, e non invece anche speculari e complici nel trasmettere l’illusione che l’Ottantanove rappresenti – in negativo o in positivo – l’«enigma risolto» della nostra Storia?
E infine:
per chi non accetti l’idea che quell’Evento rivesta un valore miticamente risolutivo, in qual modo e misura ripensare la misteriosa cifra della figura regale può servire a gettare luce su alcune vistose costanti che riemergono alla superficie ogni qualvolta la dinamica del «divenire storico» tende a coagularsi in nuovi diagrammi di equilibrio e in nuove strutture di stabilità?
A quali condizioni, in altri termini, può un tale ripensamento costituirsi come contrappunto ironico a una mitologia della rottura rivoluzionaria ormai da tempo normalizzatasi in «nuovo conformismo»?
Tenteremo di fronteggiare le cruciali domande facendo riferimento al brillante saggio di uno scrittore:
Vladimir Volkoff.
Il lettore non si lasci ingannare dall’intitolazione di questo curioso pamphlet, opera di un autore stilisticamente virtuoso, di sicuro talento letterario.
Il titolo originale, Du Roi,1 si presenta prima facie con sembianze assai classiche.
Ma non allude ad alcun trattatello De Monarchia.
Volkoff lo dichiara apertamente sin dalle battute iniziali:
il suo tema non è la monarchia, bensì la royauté.
E in questa dissociazione tematica è depositata anche la chiave della sua tesi:
se la monarchia è, classicamente, una forma di governo (e precisamente quella forma nella quale governa un solo uomo), dunque un idealtipo, la regalità «non è in alcun modo un’idea, ma una realtà inseparabile dalle sue proprie coordinate storiche e geografiche».
Può piacere o non piacere ma, «come una montagna o una meteora», non la si può discutere.
Si può, semmai, contemplarla o magari giudicarla:
non farne oggetto di logiche diatribe.
Di qui un’ulteriore, decisiva delimitazione:
se la regalità non è mera ipotesi o astrazione, non è neppure un freddo meccanismo.
La metafora che meglio l’esprime non ha i caratteri di glacialità del Sistema, ma quelli della fluidità e del calore propri dell’organismo vivente.
Organismo costituito o, meglio ancora, complesso organico di «corpi costituiti, tradizioni, leggi scritte e non scritte, e soprattutto esseri uma¬ni immessi in un certo ordine».
Con questo preciso significato, la regalità viene a rappresentare l’anima di una Costituzione concreta che essa pone in essere, e che le conferisce di volta in volta una determinata espressione e fisionomia.
Ma ciò che ha fisionomia è, di per sé, anche intrinsecamente individuale.
E, conseguentemente, delimitato.
Mai assoluto.
Lo spazio dell’assoluto può essere, per Volkoff, solo quello indifferente e indifferenziato dell’astrazione:
di una sovranità monologicamente intesa che, per rapportarsi agli uomini, ha bisógno preventivamente di azzerarne i connotati qualitativi o «idiosincratici», riducendoli ad atomi (non è forse quanto accade nello schema hobbesiano del contratto?). In quanto organismo vivente, la regalità è, invece, «limitata per antonomasia»:
mentre la monarchia può essere costituzionale,
la regalità non può che essere costituzionale, poiché «ha già in sé la propria costituzione».
Immaginare la reazione degli agguerriti portaparola del neoilluminismo odierno al cospetto di simili affermazioni non è certo esercizio di audace fantasia:
puntualmente, essi indicheranno a dito – per gridare allo scandalo o per irriderli – i motivi «organicistici», «romantici», «antimoderni» del libro di Volkoff (salvo poi dimenticare che di quegli stessi motivi era abbondantemente permeato lo stesso «secolo dei lumi»:
che dire di Diderot, del suo rifiuto del modello meccanicistico, incapace di dar conto dei fenomeni vitali?
E del suo ermetico, enigmatico articolo Royauté suìl’Eticyclopédie?). A uno sguardo scevro di pregiudizi non sarà difficile scorgere invece in queste premesse la felice intuizione di alcune coordinate emerse dalle ricerche degli ultimi decenni sul tema della regalità svolte negli ambiti dell’antropologia, della linguistica comparata, della storia delle idee (e delle rappresentazioni collettive), della storia delle religioni, e che risultano oggi imprescindibili proprio per la prospettiva di una sistemazione teorica e di un approfondimento filosofico del problema.
*
2. L‘anomalia del corpo
La principale di queste coordinate, riassumibile nell’idea della Corona come Corporation sole, trova la sua rappresentazione compiuta nel motivo del «doppio corpo del Re», di cui Ernst H. Kantorowicz, in un’opera per molti versi straordinaria, ha seguito le «trasformazioni, implicazioni e irradiazioni»2 nell’Inghilterra elisabettiana, ponendo particolare attenzione al Richard II di Shakespeare.
La curiosa fortuna di questo libro (utilizzato fino ad oggi soprattutto da anglisti e Kulturhistoriker, in misura minore dalla storiografia politico-giuridicae in misura pressoché irrilevante dai filosofi della politica) si spiega certo, in prima istanza, con la resistenza inerziale esercitata da antichi steccati disciplinari.
Ma la si potrebbe con valide ragioni ricondurre anche al condizionamento esercitato dalla stilizzazione moderna del concetto giuridico di «sovranità», inteso come processo di razionalizzazione lineare e di «secolarizzazione» progressiva.’
Proiettando sul piano storico concreto la cesura teorica rappresentata dal contrattualismo di Hobbes (con un’enfasi parzialmente giustificata dalla quasi-concomitanza tra pace di Westfalia del 1648, che dà origine al sistema moderno degli Stati, e data di pubblicazione del Leviathan, 1651), questa stilizzazione ha finito per lasciarsi alle spalle, fino a smarrirla, la profondità di campo da cui aveva preso avvio la dinamica costitutiva del «mito dello Stato».4
Ebbene: se il termine di sovranità forniva la schermatura protettiva di un tale disegno «tipico-ideale», alimentato in special modo dal nuovo apparato dottrinale dello jus publicum, la nozione di «corpo» ne costituiva l’insopprimibile anomalia, l’inestirpabile spina nel fianco e – sul piano della riflessione storico-concettuale – il potenziale fattore di sfondamento. I
Risiede qui, a ben guardare, il senso dell’intuizione di Kantorowicz:
la ricognizione di alcuni passaggi cruciali della «teologia politica» tardomedioevale mostra in quale grado le nozioni giuridiche fossero intrise di elementi «impuri», squisitamente «rappresentazionali».
In una parola:
quanto le formule del diritto fossero permeate da motivi magico-ermetici.
Ogni «finzione» giuridica, prima di assumere le sembianze razionalistiche della convenzione, è in origine una fìctio mystica.
Allo stesso modo, lo Stato, prima di trasformarsi in apparato, machina machinarum, si presenta come un complesso «organismico», come un «corpo di corpi»:
la «macchina inanimata», per usare una metafora hobbesiana di Max Weber, non è che uno «spirito rappreso».
Il «mito dello Stato» viene cosi perfettamente a coincidere con il mito della «neutralizzazione»:
*
detronizzazione del megacorpo, del magnus homo, in astratto (e pertanto ab-solutus) dispositivo sovrano e, simmetricamente, estrapolazione-atomizzazione degli «elementi» in¬dividuali dai corpi speciali, dalle corporationes, in cui si trovavano organicamente interconnessi.
*
Ma una tale neutralizzazione non è in realtà altro che una «trasformazione».
Nel passaggio dal corpus reipublìcae mystìcum (di volta in volta connotato anche come corpus ftctum, corpus imaginatum, corpus retfraesentatum) alla nozione di universitas, e da questa al concetto di sovranità come persona ficta,non si danno semplicemente rotture, ma piuttosto «metamorfosi». E una metamorfosi implica, in quanto tale, non solo il mutamento ma anche la persistenza.
Ne consegue un inesorabile contrasto tra schema teorico e rappresentazione concreta nel «politico» moderno:
in virtù del quale proprio quei fattori che quest’ultimo aveva preteso di azzerare si rivelano, nel tessuto della sua realtà e della sua prassi, effettualmente operanti.
La «melanconia» politica di cui è intrisa l’ultima fase di riflessione di un tardo esponente dello jus publicum europaeum come Cari Schmitt – costretto a riconoscere suo malgrado l’insospettata vitalità delle potestates indirectae, che nel crepuscolo della sovranità si accingono a riprendere il sopravvento – va vista in questo senso come la testimonianza di una bancarotta teorica e come la riprova in controluce del contrasto di cui sopra si diceva traideale e realtà.
Saggiamo qui la portata dirompente della nozione di «corpo» rispetto alla schermatura dottrinale di cui sia la tradizione giuridica che quella sociologica hanno rivestito il mito dello Stato.
I concreti legami associativo-corporativi non cessano di esistere solo per il fatto che il contrattualismo ne aveva postulato l’annientamento:
essisi dislocano, certo, si riclassificano, assumono talora connotati e sembianze radicalmente nuovi, ma non si disperdono in un’indifferenziata orizzontalità atomistica.
Parallelamente, la Costituzione materiale non cessa di essere un body politic solo per il fatto che la macchina statale è stata geometricamente dedotta dal concetto di sovranità.6
*
3. Corporation sole e complexio oppositorum
Per chi non l’avesse ancora afferrato, siamo nel cuore di un’antica querelle che attraversa l’intero dibattito del Moderno e che ha trovato un’espressione eloquente in sociologia in due approcci divergenti:
da un lato quanti (come Weber) si sono sforzati di stilizzare il processo costitutivo dello Stato in chiave di razionalizzazione, di graduale prevalenza della «società» (Gesellschaft) sulla «comunità» (Gemeinschaft), dei vincoli contrattuali ed elettivi su quelli tradizionali;
dall’altro lato quanti invece (come Durkheim) hanno visto il collante del corpo sociale nell’efficacia simbolica di una normatività sotterranea, di un complesso di valori e di credenze che starebbe a presupposto delle norme razionali su cui si discute e si pattuisce (e a prescindere dalla quale discussione e negoziazione avrebbero lo stesso significato di una Babele o di un dialogo tra sordi).
A partire da questo sfondo, possiamo adesso far ritorno alla coordinata messa in luce dalle ricerche di Kantorowicz per estrarne il nucleo simbolico-concettuale ed esplicitarne le convergenze con l’impostazione data da Volkoff alla tematica della regalità.
Il motivo del «doppio corpo del Re», sviluppato dal diritto inglese della cosiddetta «epoca di transizione»,7 non è che la rappresentazione della regalità come struttura costante, continuum che trascende il destino dei singoli sovrani, operando quella saldatura tra vita e morte da cui riceve senso la formula «Il Re è morto, viva il Re!».
Il Re ha due corpi:
il corpo naturale, che è mortale, e
il «corpo politico», immortale.
Quest’ultimo coincide con la Corona, intesa come Corporation sole:
vale a dire come una corporazione di un solo individuo, o meglio di un organismo individuale considerato eterno.
L’eternità dell’individuo regale non è contraddetta, ma al contrario esaltata dalla morte di ogni singolo re:
ragion per cui, come prima si diceva, nel destino della regalità il «trionfo della morte» viene simbolicamente a coincidere con un «trionfo sulla morte».
L’emblema di questa coincidentia oppositorum viene coniato dalle monarchie inglese e francese a partire dal XV secolo e conosce il suo massimo sviluppo durante il Rinascimento:’
esso consisteva nel fabbricare un’effigie funeraria che, rappresentando il «corpo immortale» e «divino» del Re, doveva coprire la fase di interregno, contrastandone gli atavici rischi di delegittimazione e di disordine (quali di fatto si verificavano nelle fasi tribali o arcaiche dell’istituto della regalità).’
La regalità si presenta qui, dunque, come «finzione» deputata a significare e a garantire la continuità di un ordinamento concreto.
Sarà bene tuttavia resistere alla tentazione di proiettare su di essa i caratteri «convenzionali» cui ci ha assuefatti il razionalismo moderno.
La finzione di cui si parla è – giova forse ripeterlo – una fictio mystica: lungi dal mortificare e rendere superflua la dimensione naturale della corporeità, essa al contrario la enfatizza.
Se è vero che il corpo è finzione, corpus fictum, è altrettanto vero che nessuna finzione della regalità può ambire ad alcuna efficacia se non è in grado di incarnarsi in un corpo visibile.
Visibile e invisibile si trovano dunque implicati in un plesso simbolico inestricabile. Certo:
il re che muore rinasce ogni volta identico, come la Fenice, in virtù del rimando all’immortalità del body politic, al continuum inesauribile della Corona e delle «leggi perpetue» che la governano.
Ma come potrebbe mai darsi una tale perpetuità senza il corpo naturale del re che trasmette il suo sangue al successore?
Per quanto si muova entro un orizzonte di riferimenti molto più generale, Volkoff dimostra di cogliere lucidamente questo paradosso soggiacente alla dimensione regale:
il corpo naturale del re svolge una funzione essenziale in quanto «pegno della regalità».
Proprio per questo esso riceve l’unzione.
La sacralità non ha dunque sede nella dimensione di un’astratta idealità e spiritualità, ma nella concretezza corporea di una royauté che «passa per la nascita come per la morte»:
«Un re immortale sarebbe un dio o un automa, non un re, perché essere re significa innanzitutto assumere la condizione umana nella sua interezza».
Il vero enigma della regalità sta allora proprio qui:
il re non solo è «mortale» – nel senso di contemplare la possibilità della morte -ma deve morire perché la Corporation sole viva.
Ma ecco cosi emergere un altro nesso:
quello che vincola l’umana mortalità del re, il suo limite «diacronico», alla sua non-assolutezza, ossia al limite «sincronico» del suo operare nel cerchio di quella Corona che non è astratto principio o valorema «paese», «patria» territorialmente definita, costituzione materiale e concreta.10
Tutti aspetti, per Volkoff, rimasti a lungo incompresi in una cultura occidentale nelle cui vene scorre «una mal amalgamata vena dualista» riconducibile al connubio «non sempre felice» di filosofia greca ed escatologia ebraica:
avrebbe radice qui quello sdoppiamento tra «alto» e «basso», spirito sublime e corpo volgare, che ha finito per generare un malsano «angelismo politico».
*
4.I nomi del Re
Nonostante le vistose differenze (non da ultimo di stile letterario) tra i due approcci, non è stato forse illegittimo – né, si spera, del tutto inutile – fare emergere alcuni aspetti risultanti da una lettura incrociata tra il classico lavoro di Kantorowicz e il provocatorio volumetto che è stato qui sinteticamente discusso.
Privilegiando motivi antropologici e teologico-politici spesso trascurati dalla tradizionale Dogmen-geschichte, essi sembrano infatti convergere (come del resto i più recenti studi sul tema) verso un esito di estrema rilevanza:
l’effrazione dello schermo rappresentato da vecchie e nuove ricostruzioni apologetiche delle vicende della sovranità e dello Stato moderno.
Malgrado ciò, il saggio di Volkoff presenta aporie e limiti che vanno in conclusione rapidamente indicati. 1 ■
La nozione di regalità, cosi come è impostata in Du Roi, sembra inizialmente condividere l’esigenza di fondo da cui hanno preso le mosse tutti i migliori tentativi di indagine comparativa:
individuare non un’essenza astratta, un «fondamento» che sacrifichi le differenze, ma costanti strutturali che rendano conto delle varianti come delle metamorfosi.
Senonché, a lettura ultimata, riesce difficile sottrarsi all’impressione che il design tracciato dall’autore sia, al tempo stesso, eccessivamente rigido ed eccessivamente sommario.
Volkoff non sembra tenere in gran conto gli spostamenti delle coordinate della regalità prodotti dalla dinamica di secolarizzazione.
Esemplare, da questo punto di vista, l’analisi del l’interscambio simbolico tra Chiesa e Stato svolta da Marc Bloch in quell’autentico capolavoro di antropologia storica in nuce rappresentato da Les Rois thaumaturges.11
Da questa analisi si evidenziano due paradossi della secolarizzazione che ne rovesciano di segno tutte le letture ingenuamente «lineari».
Il primo paradosso è dato dal fatto che la secolarizzazione della regalità si presenta storicamente come un effetto indotto proprio dalle pretese di monopolio del sacro avanzate dalla Chiesa:
essa consegue, cioè, dall’annullamento del valore sacramentale dell’unzione dei re deciso da Gregorio VII nel tentativo di affermare la supremazia dell’autorità papale sul potere regale.
Il secondo paradosso, che appare sul piano storico come uno svolgimento del primo, consiste invece nel fenomeno di interscambio simbolico cui prima si accennava.
Il conflitto tra i due poteri non mette capo a una differenziazione, ma piuttosto a un gioco di specchi in cui l’uno tende ad assumere le prerogative dell’altro:
la Chiesa si «statalizza» (assumendo i caratteri della centralizzazione e della razionalizzazione burocratica) e lo Stato si «ecclesiasticizza» (incrementando le caratteristiche sacrali e «ritualizzando» le proprie procedure).12
L’inosservanza degli spostamenti di coordinate che danno luogo al paradosso dell’interscambio simbolico si ripercuote puntualmente sull’impianto concettuale di Volkoff, evidenziandone l’eccessiva genericità e disinvoltura.
In esso non si dà infatti alcuno spazio a quella tensione bipolare tra sacralità e forza, auctoritas e potestas, augurium e regnum, che sola consente di illuminare adeguatamente «il problema dei nomi del re».”
Ma a questo punto dovrebbe aprirsi un discorso ben più radicale, sulla cui soglia preferiamo arrestarci.
*
10.
Stato sociale: un ossimoro?
1. Sozialstaat e Welfare State
Nella sua accezione più ravvicinata, la categoria di «Stato del benessere» (o Welfare Stale) sta ad indicare una forma di comunità civile nella quale l’ideale classico della «buona vita» è stato assunto nuovamente a scopo politico:
in ciò si fa risiedere, per l’appunto, il tratto specifico e peculiare dello Stato del Welfare rispetto all’ideale medievale di pax et iustitia
e a quello meramente protezionistico-garantista dello Stato classico moderno, vincolato alla condizione-limite della conservatio vitae.
In questo senso, l’idea del Welfare – trasformando il «bene-essere» da parametro statico in obiettivo dinamico – porterebbe a pieno compimento il carattere di illimitata perfettibilità proprio della moderna idea di progresso:
«Welfare is of unlimited scope».1
Malgrado questa specificazione, la discussione teorica sullo «Stato-del-benessere» appare tuttavia a tutt’oggi largamente pregiudicata da una incontrovertibile circostanza fattuale:
la realtà che quella categoria pretènderebbe di designare è
- ad onta di tutti i tentativi finora da più parti (e con diseguali esiti) intrapresi –
ben lontana dal possedere la relativa coerenza e articolazione dottrinale di concetti scientificamente più blasonati e più adeguatamente formalizzati, come in particolare quello di «Stato di diritto».
A pregiudicare la plausibilità di un uso teoricamente rigoroso di definizioni come quelle di Welfare State o di «Stato sociale» concorre evidentemente un complesso di ragioni, le quali vengono solitamente ricondotte – soprattutto da parte di coloro che impugnano queste espressioni, negandone ogni dignità concettuale – a un motivo fondamentale:
esse si limiterebbero a riflettere passivamente un processo storico di «changing balànce of public and private power»,2 nel corso del quale verrebbe ad offuscarsi la distinzione tra Stato politico e società civile costitutiva del moderno concetto di Stato (e ad esso consustanziale).
La stessa espressione di «Stato sociale» tradirebbe così un’intollerabile confusione tra i due ambiti del «sociale» e del «politico», del «potere di fatto» e del «potere legittimo»,
segnalando ora le tendenze prevaricatrici della politica che caratterizzerebbero, nell’ultimo mezzo secolo, la storia dei paesi industriali, ora la non meno inquietante permeabilità della sfera politica alle pressioni crescenti della «domanda sociale».
I motivi appena indicati sono largamente presenti nelle attuali discussioni sul tema, sia in campo socio-politologico, sia in campo giuridico e storico-costituzionale (per quest’ultimo, basti pensare soltanto ai nomi di E. Forsthoff e E. W. Bockenfòrde).
Ragion per cui in questo capitolo ci limiteremo a schizzare i contorni della problematica teorica sottesa alle categorie di Welfare State e di Sozialstaat, isolando innanzi tutto le coordinate generali atte ad individuarle.
Il procedimento adottato sarà quello tipico-ideale della selezione ed enucleazione di alcuni indicatori storico-sistematici:
procedimento che, se è l’unico legittimo (come aveva già segnalato nel 1931 Otto Hintze)’ per la nozione di «Stato moderno», dovrà valere a maggior titolo per quella di «Stato sociale».
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2. Stato-dei-benessere e Great Transformation
L’atto di nascita dello Stato sociale viene generalmente individuato in quel processo che Karl Polanyi definì «grande trasformazione»:
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vale a dire nel passaggio della società industriale contemporanea da un ordinamento socioeconomico di tipo libero-concorrenziale a un ordinamento caratterizzato dall’interventismo statale.
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La svolta cruciale e decisiva di questo passaggio – che porterebbe a compimento la lunga transizione da una società tradizionale a base agricola a una società industriale di massa – sarebbe, secondo questa interpretazione storica, costituita dal crollo del sistema internazionale retto dal gold standard.
Il meccanismo di questo sistema – che aveva dominato per tutto il XIX secolo, estendendosi fino al primo conflitto mondiale – prevedeva una limitata libertà d’intervento dello Stato, che agiva sulle crisi congiunturali esclusivamente attraverso variazioni del tasso di sconto in rapporto all’andamento della bilancia dei pagamenti:
ad esempio, aumentando il tasso di sconto in caso di disavanzo, allo scopo di provocare una diminuzione dei prezzi e degli investimenti e facilitare così le esportazioni (con il simmetrico contenimento protezionistico delle importazioni).
Quando il crack del 1929 palesò definitivamente l’insufficienza della manovra monetaria a influire nel senso dell’aumento di investimenti e occupazione, si ebbe il crollo generalizzato del sistema aureo, che portò di conseguenza alla crisi della concezione «neutrale» della politica della Banca centrale.
Per afferrare tuttavia l’intera portata della trasformazione verificatasi con la «grande crisi» non basta isolare, enfatizzandolo, questo esito finale:
in tal modo si finirebbe, infatti, per restringere la novità costituita dall’intervento diretto dello Stato al solo ambito economico.
La più avvertita e recente indagine storica ha teso piuttosto a differenziare i tempi della great transformation, demitizzando la pretesa di una loro condensazione puntiforme nel great crash.
Contributi di diversa natura e orientamento – provenienti dalla storia ma anche dalle altre scienze sociali – convergono ormai nell’evidenziare come lo stesso «evento» del 1929 non sia che la punta di un iceberg:
un iceberg dalla base molto vasta, le cui radici affondano nei processi formativi della società di massa,acceleratisi a cavallo tra i due secoli.
Gli indicatori di questo processo sono, naturalmente, molteplici.
Essi paiono tuttavia riassumibili – nella prospettiva di un discorso finalizzato in senso precipuamente teorico e concettuale – sotto due voci fondamentali:
1) i processi di razionalizzazione del lavoro, che si diffondono in concomitanza con l’espansione demografica e l’introduzione del suf¬fragio universale;
2) le profonde modifiche intervenute nella stratificazione sociale e la conseguente costituzione di nuovi gruppi d’interessi e movimenti associativi.
Sono ben noti, ormai, anche in Italia i termini del dibattito suscitato presso gli storici, i politologi e gli scienziati sociali dall’opera di Charles S. Maier,4 e in particolare dalla (controversa) definizione di «corporatist pluralism» proposta dallo studioso americano come chiave ermeneutica dell’assetto post-liberale dell’Europa del primo dopoguerra.
Ma – come si è visto nella prima parte di questo libro – già al principio degli anni venti diversi autori marxisti, e segnatamente Rudolf Hilferding, avevano registrato il passaggio in atto da un capitalismo individualistico-concorrenziale a un «capitalismoorganizzato» (organisierter Kapitalismus).
Il profilo interventista, e non più meramente garantista e protezionista, dello Stato dopo la crisi del 1929 appare, alla luce di questo quadro (a completare il quale occorrerebbe però aggiungere anche i rischi di instabilità sociale aggravati dalla nuova situazione internazionale, determinatasi in seguito al consolidamento del potere sovietico e alla sottrazione di un’area cospicua del mercato mondiale all’influenza del capitalismo occidentale), come una risposta su vasta scala a dinamiche di trasformazione e di crisi che investivano non solo i meccanismi di mercato ma anche e in particolar modo la dinamica del conflitto sociale:
con i connessi fenomeni patologici – alienazione, anomia diffusa ecc. – che erano stati studiati alle soglie del XX secolo da grandi sociologi come Max Weber, Georg Simmel ed Emile Durkheim.
In quanto risposta a questa vasta gamma di mutamenti, il complesso di «pratiche» compendiato nel concetto di Stato sociale (e in quello ad esso affine – quantunque non proprio identico – di Stato del benessere) è venuto ad assumere nei diversi modelli una configurazione sempre più problematica: non solo in conseguenza dell’estrema varietà dei «casi nazionali», ma soprattutto in ragione del fatto che, con la «societarizzaziotte» dello Stato, il «politico» – ossia la sfera pubblica delle istituzioni e della rappresentanza universale – ha finito per interiorizzare l’assetto conflittuale ereditato dalla «società di massa» (con l’annessa dinamica di scontro e di compromesso tra i «corpi intermedi»).
Dal momento che possiede ancor meno dell’espressione «Stato moderno» un contenuto chiaro ed univoco, il tipo ideale che denominiamo Stato sociale oppure (con le debite distinzioni) Stato del Welfare costituisce un’astrazione plastica ricavata selettivamente da un materiale sperimentale assai ampio e internamente molto diversificato (soprattutto sotto il profilo di una comparazione tra le diverse realtà nazionali o regionali).
I caratteri distintivi di questo Idealtypus possono essere ottenuti soltanto dall’intreccio tra indicatori di ordine strutturale o sistemico e indicatori di ordine storico.
Occorre, in parole povere, tener conto simultaneamente della «persistenza» come del «mutamento», delle «costanti» come della «realtà processuale».
Se, dunque, rispetto agli indicatori del primo ordine può sembrare lecito parlare del Welfare State come un vero e proprio «sistema» di relazioni industriali (e non soltanto come un mero assemblaggio di tecniche e pratiche di politica economica e di politica sociale), è necessario, per l’altro verso (ossia rispetto agli indicatori del secondo ordine), osservare un processo di crescente mobilità dei rapporti tra politica ed economia,1 «Stato» e «mercato», e di costante mutamento di quella che nel lessico sociologico odierno viene chiamata «complessità sociale» (intendendo con questa espressione, ad un tempo, la complicazione della stratificazione di classe o di ceto e la moltiplicazione dei fattori di differenziazione funzionale dei ruoli e delle competenze).
Ci troviamo cosi di fronte a una dinamica che da un lato si coagula in costanti e persistenze strutturali, mentre dall’altro prosegue e approfondisce gli effetti del movimento di modernizzazione e secolarizzazione aperto nel secolo scorso dalla rivoluzione industriale. La trasformazione del capitalismo da economia di risparmio in economia di consumo, da mero sistema contrattuale fondato sul calcolo utilitaristico costi-benefici in apparato tecnico-razionale che interviene e innova, ha finito per dar luogo a effetti destabilizzanti, di cui è ancora difficile prevedere le implicazioni future:
introducendo variabili nuove nella stratificazione sociale, quella trasformazione ha prodotto effetti di «catastrofe culturale» nei vincoli, nei privilegi di ceto e nelle forme di vita quotidiane tradizionali.
L’aspetto culturale-normàtivo del mutamento dei valori costituisce, pertanto, uno degli attributi fondamentali di quello che, forse impropriamente, è stato definito «Stato keynesiano»:
di quello Stato, cioè, che si assume l’esercizio di una funzione direttiva nella «propensione al consumo» valendosi della facoltà del ricorso allo strumento fiscale e alla socializzazione degli investimenti.
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3. Lo «Stato di giustizia» come filosofia politica delWelfare
La dottrina del Welfare – il cui motivo ideologico conduttore è ritrovabile nello slogan affermante la necessità di superare la contrapposizione frontale che minaccia la società industriale:
quella tra gli haves e gli haves-not – riceve la propria formulazione più radicale proprio là dove si realizza l’incontro tra ricetta keynesiana e politica «socializzatrice» delle socialdemocrazie e dei partiti laburisti (mentre nel caso degli Stati Uniti quello stesso motivo viene declinato nella forma «debole» della tutela dei poveri o della.«minoranza dei non abbienti»).
Nelle classiche formulazioni del Piano Beveridge il Welfare State è prospettato come un vero e proprio passaggio di forma dallo Stato di diritto allo «Stato di giustizia», la cui finalità suprema sarebbe quella di assicurare a tutti i cittadini freedom fromwant?
E in effetti, da una comparazione tra i diversi casi storici di Stato sociale realizzati sotto la spinta di governi retti da partiti socialdemocratici, risaltano cinque caratteristiche comuni:
1) la presenza di un sistema fiscale basato sul principio della tassazione progressiva;
2) l’istituzionalizzazione di una politica del lavoro volta a tutelare i diritti dei lavoratori e a regolamentare giuridicamente i conflitti di lavoro;
3) un livello di giustizia redistributiva tale da garantire a tutti i cittadini un reddito minimo;
4) uno sviluppo adeguato del sistema pensionistico e previdenziale, con particolare riguardo alle strutture pubbliche di assistenza sanitaria;
5) l’espansione del settore terziario e dei servizi.
E diffusa la tesi – rilanciata di recente, con l’ausilio di rinnovati strumenti d’indagine, dalla nuova «storia sociale» tedesca – secondo cui il prototipo del Sozìalstaat contemporaneo andrebbe ricercato nella legislazione sociale bismarckiana che, varata tra il 1883 e il 1891, aveva fatto per la prima volta dello Stato il diretto protagonista della politica sociale (solo in una fase successiva, infatti, il movimento per l’assicurazione obbligatoria dei lavoratori si sarebbe esteso anche ad altri paesi:
come l’Austria, l’Italia e la Francia).
Proprio la sottolineatura di questa discendenza induce tuttavia a sollevare una delle questioni centrali che si pongono a chiunque voglia affrontare in tutta la sua complessità la vicenda storica del Welfare State (e che viene ormai puntualmente riproposta non solo dai critici ma dagli stessi apologeti dell’interventismo statale e della «politica espansiva»):
la questione concernente l’indipendenza relativa, o meglio la sincronia non necessaria, tra allargamento delle funzioni assistenziali dello Stato (con gli annessi apparati burocratici e di consenso) ed espansione delle libertà e dei diritti civili.
Importanti ricerche (come ad esempio quella di Gino Germani,* che ha esteso il concetto di Stato sociale fino ad abbracciare alcune esperienze «populiste» latinoamericane) hanno dimostrato come non sempre intercorra un parallelismo ottimale tra sviluppi del garantismo sociale e sviluppi del garantismo giuridico:
e come anzi, in alcuni casi, questi due aspetti si dispongano secondo un ordine dissimmetrico o addirittura secondo una proporzionalità inversa.
Per ritornare all’esempio appenaevocato, il riformismo sociale di Bismarck ci fa assistere al fenomeno per cui, garantendo assistenza e previdenza (sia assumendone in proprio le spese, sia imponendole ai datori di lavoro), lo Stato aumenta i costi complessivi di produzione per ricavarne vantaggi politici:
sotto questo profilo, il «primato della politica interna» non farebbe altro che evidenziare la convergenza funzionale delle misure assistenziali e della «politica di potenza» ai fini del controllo sociale e di una «pacificazione» intesa come neutralizzazione del conflitto. ‘
*
4. Stato di diritto e Stato sociale
È impossibile, però, comprendere la logica da cui si genera l’asincronia tra garantismo socioeconomico e garantismo civile-politico senza partire dalla figura (o «rappresentazione immaginifica», come la chiama, weberianamente, Hintze) dominante nella tipologia moderna dello Stato interventista:
l’idea di Woblfahrtsstaat che nasce nella Prussia del Settecento, a contatto con una particolare temperie culturale e politica, e che poi si trasmette alla tradizione del diritto pubblico continentale. Essa si presenta come filosofia, o addirittura come versione ideologico-propagandistica, della nascente impalcatura del Rechtsstaat (Stato di diritto).
Quest’ultimo è da intendersi nel senso della tradizione tedesca, ben distinta sia dalla tradizionefrancese del «garantismo» (risalente alla definizione «negativa» della sovranità enunciata da Benjamin Constant, in polemica con la concezione rousseauiana, nel Cours depolitique constitutionelle, 1818-20), sia da quella anglosassone del rule oflaw (principio che, affermatosi già nell’Inghilterra del Seicento, trova la sua compiuta formulazione in A. V. Dicey, The Law of the Constitution, 1885).
Mentre la tradizione «pluralista» anglosassonetende pressoché ad ignorare il concetto di Stato (sovente derubricato a una fra le molteplici associazioni) e ad adoperare in luogo di esso il concetto di governo, la cultura continentale dello jus publicum (di ascendenza prussiana) tende a unificare Stato e diritto:
ne consegue che, mentre nella prima le garanzie giuridiche appaiono prerogative di individui o gruppi socialmente autonomi, nella seconda i diritti dell’individuo figurano come un’emanazione dello Stato, ossia – secondo una formula introdotta nel 1892 da Georg Jellinek – come l’effetto di una sua «autolimitazione». Sotto questo profilo, la tradizione del diritto pubblico continentale – che rende di fatto convertibili i concetti di razionalità burocratica e di impersonalità del potere – pare avere contemplato in anticipo alcuni dei problemi che si sarebbero poi verificati nello sviluppo dello Stato sociale contemporaneo:
in particolare la decisiva questione del rapporto tra giustizia distributiva e funzioni della pubblica amministrazione.7
La questione della giustizia nell’amministrazione è apparsa talmente attuale – in una fase in cui lo Stato ha visto i propri compiti amministrativi ampliati enormemente, soprattutto nel campo economico e in quello della legislazione sociale – che in Germania si è ritenuto di adottare, anche e soprattutto da parte della dottrina socialdemocratica, la definizione di «Stato sociale di diritto» (sozialer Rechtsstaat).
La centralità che oggi riveste la questione dell’amministrazione tende tuttavia ad essere interpretata in senso esattamente opposto alla versione continuista dello Stato del benessere:
lo Stato di giustizia amministrativo rappresenterebbe il punto di declino della parabola dello Stato moderno costruito dallo jus publicum europceum; rappresenterebbe, cioè, la fase in cui quest’ultimo si avvia a perdere il monopolio del «politico» (sia rispetto al conflitto interno, sia rispetto all’ambito delle relazioni internazionali).
Tale esito andrebbe interpretato come un effetto della inderogabile necessità per lo Stato – al fine di potersi costantemente riqualificare come istanza di contenimento e di riequilibrio delle sperequazioni socioeconomiche – di fungere da mediatore tra i diversi interessi e da garante tra i gruppi sociali in conflitto.
Sarebbe, conseguentemente, un’esigenza di allargamento delle basi di consenso e di sostegno delle funzioni di legittimazione a indurre, in quasi tutte le cosiddette «democrazie di massa» contemporanee, un drastico spostamento di baricentro del sistema politico dall’asseparlamento-governo all’assegoverno-enti pubblici (o governo-interessi organizzati).
Sul piano della teoria politica e costituzionale, le tecniche regolative in cui si realizzano i rapporti tra Costituzione e sistema rappresentativo hanno condotto a un sensibile ridimensionamento dei due concetti-cardine dello jus publicum europteum: quello di «sovranità» e quello di «popolo» (e, di conseguenza, a una revoca della loro sintesi, di origine rousseauiana, nel concetto di «sovranità popolare»).*
Il potere degli Stati sociali contemporanei appare un complesso sistema di checks and balanccs che si sottrae a qualsiasi definizione sintetica, quale è appunto richiesta da un accezione sostanzialistica della «sovranità».’
Piuttosto che una summa legibusque soluta potestas, la «sovranità» del Sozialstaat appare limitata non solo – come vorrebbero certe interpretazioni ottimistiche – da procedure che garantiscono la supremazia della Costituzione (sia rispetto alle norme ordinarie, sia rispetto al governo) ma anche dalla costellazione dei «poteri di fatto», dal diagramma degli interessi che si costituiscono all’interno come all’esterno del pluralismo politico-istituzionale.
Più ancora chedalla Costituzione scritta o formale, l’autorità dello Stato sociale appare dunque condizionata da quella che un grande giurista italiano come Costantino Mortati chiamavaCostituzione «in senso materiale».
*
5. La «Costituzione in senso materiale» e la «deformalizzazione» dello Stato
La tematica della discrasia tra Costituzione formale e Costituzione materiale - che è stata qui introdotta per segnalare l’intima interdipendenza tra questioni (non tutte fra loro coeve, e non tutte recentissime) che circolano variamente nella letteratura odierna (come ad esempio la «crisi di rappresentanza», la «crisi di centralità» del parlamento, ecc.) – sta ad indicare qualcosa di analogo a quanto viene sottinteso in un’altra parola-chiave del dibattito delle scienze politiche e sociali di questi anni:
la «deformalizzazione» dello Stato.
All’origine di questa problematica sta l’esigenza di superare le interpretazioni ancora troppo lineari della cosiddetta «crisi dello Stato sociale»:
assumano esse come punto di partenza la dinamica economica (relazione causale-transitiva tra crisi fiscale e crisi di legittimazione) oppure quella politica (crisi di governabilità, ovvero crisi del management della crisi).
Ad innescare il trend di deformalizzazione dello Stato sarebbe, secondo questa ottica interpretativa, la rapida inflazione delle pratiche formali di compromesso:
dal momento che il processo di policy decision sarebbe ormai il risultato di contrattazioni altamente informali tra rappresentanti di «gruppi strategici» (operanti sia in settori privati, sia in settori pubblici o apparati di Stato), i luoghi di formazione delle politiche statali verrebbero di conseguenza a spostarsi all’esterno delle istituzioni che la teoria democratica tradizionalmente designava per queste funzioni, producendo una mutazione altrettanto celere quanto impercettibile dello «Stato di giustizia sociale» (mediatore-garante del compromesso politico, e tuttavia mai riducibile a mero registratore della «borsa degli interessi») in «Stato neocorporativo».
Queste implicazioni della tesi della deformalizzazione (che includono anche tematiche – non propriamente specifiche dello Stato sociale -come quelle del «potere invisibile» o della «politica sommersa») non dicono tuttavia ancora nulla di apodittico sui possibili esiti della tendenza:
i quali – come attestano gli sviluppi della discussione sulla «crisi della democrazia» o sulla «crisi dello Stato sociale» – si dispongono variamente lungo l’ampio arco di eventualità che si distende tra i poli-limitedell’anarchia istituzionale e del nuovo autoritarismo.
Appare così del tutto naturale la tendenza recente alla proliferazione di tesi inclini a visualizzare l’attuale status degli equilibri politico-istituzionali del Welfare come una sorta d’«ibrido» caratterizzato dalla compresenza dei due elementi apparentemente opposti dell’inefficacia e del controllo autoritario:
da questa angolatura, lo stallo istituzionale in cui oggi versano molte democrazie occidentali starebbe a dimostrare come l’eccesso di Stato – l’elefantiasi degli apparati burocratico-am-ministrativi e la pletora delle istanze «partecipazionistiche» – possa ben accompagnarsi a un deficit di governo.
Gli svolgimenti teorici della ricerca sembrerebbero, pertanto, confermare il bilancio dello «stato dell’arte» che abbiamo tentato di tracciare succintamente in questo capitolo.
Assieme ad alcuni significativi punti di incontro – o di feconda «intersezione» – tra le diverse prospettive e traiettorie di analisi, è inevitabile registrare nette, e talora anche aspre, divergenze:
ed è curioso notare come le convergenze riguardino quasi sempre il piano descrittivo (ossia l’enucleazione ed elencazione dei fattori di crisi del Welfare), mentre le divergenze affiorano soprattutto in sede di diagnosi e di prognosi.
Il che vale, a pieno titolo, anche per il fenomeno della «deformalizzazione», che – sulla base di premesse analitiche praticamente coincidenti – può venire (e viene di fatto) diagnosticato con segni valutativi diametralmente contrapposti:
basti pensare soltanto, per la sua rilevanza generale, all’antitesi tra Habermas e Luhmann.
Del resto, lo stesso fronte delle critiche alla deregulation teorica luhmanniana10 appare tutt’altro che internamente compatto e omogeneo:
criticare l’approccio sistemico (e l’enfasi che esso pone sulle funzioni gestionali e amministrative) dalla prospettiva classica della «trasformazione», oppure da una prospettiva che pone all’ordine del giorno la questione di quel «bene scarso» che si chiama innovazione politica, non fa, evidentemente, una differenza da poco.
Se da questa ricerca – e da questo conflitto tra paradigmi contrapposti – non sono certo emerse «soluzioni» (e tantomeno improbabili neosintesi), si sono tuttavia stagliati in modo più nitido e preciso i «problemi».
E – quel che più importa – si è incominciato faticosamente a chiarire che è letteralmente impensabile venire a capo della matassa di questioni teoriche e pratiche che si raccoglie nella nozione sintetica di «Stato sociale» se si continua a restare prigionieri di vecchie contrapposizioni e di modelli preconfezionati.
Anche per un’esperienza come quella del Welfare - in cui incontestabilmente rilevante è stato il peso specifico del momento statuale – non si dovrebbe dimenticare, per dirla con Norberto Bobbio, che la teoria dello Stato è parte della teoria politica, e che quest’ultimaè parte della teoria del potere.
Non si dovrebbe dimenticarlo, proprio a garanzia di un’effettiva radicalità dell’analisi.
Per afferrare il senso delle metamorfosi dello Stato sociale, per comprendere la natura e i caratteri della sua attuale «crisi», occorrerebbe parlare un po’ meno di «Stato» e un po’ più di «potere»: guardare, cioè, all’effettiva dislocazione dei rapporti di potere che, nel corso della vicenda del Welfare, si è prodotta, a tutti i livelli del sistema sociale.
Ma se ci si disponesse sul serio a compiere una tale operazione, si afferrerebbe forse che, in quella metamorfosi, non solo il Sozialstaat, ma lo Stato come tale – il «grande Leviatano» – si è già spinto ben oltre le condizioni storico-formali della sua «costituzione».
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11. La sovranità dissolta. A confronto con Niklas Luhmann
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1. Sovranità politica: un «espediente tautologico»?
La domanda che dà il titolo al saggio di Niklas Luhmann Wie ist soziale Ordnung mòglich?
ne costituisce anche l’intimo filo conduttore.’
Il problema dell’ordine, tradizionale terreno di convergenza tra metafisica (od onto-teologia) e giurisprudenza, viene oggi a collocarsi lungo i bordi di un nodo nevralgico in cui si producono non solo edificanti «intersezioni» ma veri e propri conflitti di competenza disciplinari tra filosofia della politica, scienza politica e sociologia.
L’invito formulato dall’autore a considerare attentamente la peculiarità della forma interrogativa «Come è possibile l’ordine sociale?» allude, in questo senso, a un’operazione per nulla scontata e indolore.
Se, infatti, la chiave del quesito non sta nel se ma nel come l’ordine sociale sia possibile, ne consegue che il presupposto da cui si muove è che questa possibilità comunque sussiste.
Proprio perché si parte dall’esistenza di fatto dell’ordine sociale ha un senso interrogarsi sul «come» esso sia possibile.
D’altro lato, la forma interrogativa suggerisce anche che le condizioni o le modalità in base alle quali l’ordine sociale si dà non sono autoevidenti.
Benché costituisca un dato – anzi: il «fatto» da cui si parte – l’esistenza dell’ordine sociale non cessa per ciò stesso di costituire un problema.
La natura, il complesso dei caratteri costitutivi dell’ordine, possono essere enunciati sempre e soltanto in chiave problematica.
Questa ambivalenza di significato racchiusa nella forma interrogativa «Come è possibile*?» rappresenta per Luhmann l’orizzonte problematico costitutivo della sociologia come scienza.
Non diversamente, del resto, ai primi del secolo Georg Simmel si era posto l’interrogativo «Come è possibile la società?», ritenendolo comprensivo dell’«intero contenuto» della sua Soziologìe.
A differenza dei grandi modelli della filosofia politica classica (che derivano dalla fondazione aristotelica della politiké koinonla e della filosofia politica moderna (risalenti a quello che Talcott Parsons definì l’«hobbesian problem of order»), la sociologia muove dal fatto dell’esistenza dell’ordine sociale e, insieme, dall’assunzione che tale fatto non cessa mai di dar luogo a sempre nuove dislocazioni e riformulazioni di quello stesso ordine in termini problematici.
L’invarianza dello schema in cui la domanda si ripropone segnala così la paradossale compresenza di risolutezza e insolubilità che caratterizza il problema fondamentale soggiacente alla sociologia come disciplina speciale:
essa prospetta cioè, di volta in volta, l’ordine come un problema già risolto, ossia già dato in partenza sotto il profilo positivo-esistenziale, e – insieme – come un problema insolubile, ossia né risolto né risolvibile una volta per tutte.
La problematica dell’ordine sociale si presenta così come costitutiva della sociologia proprio in quanto disciplina capace di differenziarsi dall’immagine dell’ordine su cui si era modellata la filosofia politica moderna.
Quest’ultima aveva preteso di rispondere in modo definitivo alla domanda intorno alla possibilità dell’ordine appellandosi all’evidenza razionale e autofondativa del dominio.
Ma in tal modo non aveva fatto che dislocare i problemi nel cuore della teoria della sovranità, producendo il paradosso di un diritto positivo il cui fondamento di autolegittimazione era rappresentato dall’attualità del ricorso alla forza:
non solo nella fase della creazione ma anche in quella del mantenimento dell’ordinamento, non solo nel momento «innovativo» della fondazione ma anche in quello «conservativo» dell’amministrazione normale della Gewalt.
Il ricorso all’espediente tautologico della sovranità rispondeva a precise esigenze storico-evolutive di differenziazione tra ambito dell’etica e ambito della politica, sfera del diritto naturale e sfera del diritto positivo. Ma – al tempo stesso – era anche il riflesso di un’epoca segnata dall’indistinzione tra «sociale» e «politico»:
come stava a indicare la persistenza della nozione di societas civilis (caratterizzante lo «stato civile o politico» in contrapposizione allo «stato di natura») e la labilità delle linee di frontiera tra «contratto di governo» (pactum subjectionis, pacte de gouvemement, con tract of govemment, Herrscbaftsvertrag) e «contratto sociale» (pactum societàtis, pacte d’association, covenant, Gesellschaftsvertrag).
*
2. La deposizione del modello classico
Per afferrare il senso in cui Luhmann intende il tratto differenziale dell’impostazione specificamente sociologica del problema dell’ordine, e la proposta in essa implicita di «de-tautologizzazione» dei modelli classici della filosofia politica, converrà distinguere, con una cospicua dose di schematismo, due aspetti della questione:
a) un aspetto che definiremo epistemologico, e
b) un aspetto che definiremo ermeneutico.
I due aspetti si trovano, benché assunti distintamente, operativamente interconnessi nell’esposizione e, grazie alla loro «sinergia», risucchiati nell’orbita di quella ricognizione semantica che Luhmann intende come ricerca ausiliaria, se non addirittura complementare, ai lineamenti di «teoria generale» tratteggiati in Soziale Systeme (1984).
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2.1. Questioni epistemologiche
La delucidazione del primo aspetto richiede un’individuazione più particolareggiata dei risvolti impliciti nella nozione di «problematica» (Problemstellung).
Tale nozione rappresenta per Luhmann il criterio (nel senso letterale di operazione discriminante) che sta alla base del processo di differenziazione della sociologia come di tutti gli altri ambiti o sottosistemi interni al sistema sociale «scienza», inteso a sua volta non come istanza di «criticità» separata o esterna, bensì come sistema parziale (Teilsystem) del sistema sociale nel suo complesso: in questo senso Luhmann parla di «teoria del sistema nel sistema della società».
Occorre tuttavia puntualizzare in modo corretto il senso di queste espressioni, se non si vuole restare ancora una volta vittime dell’immagine profana della Teoria dei sistemi come una sorta di meta-paradigma o di ricettario pronto per tutti gli usi.
Molte ricognizioni epistemologiche della teoria sistemica non si stancano di ripeterci che il leitmotiv soggiacente alla maggior parte dei lavori raggruppati sotto questa etichetta è che «il tutto è più della somma delle sue parti». Che questo motivo conduttore giochi un ruolo decisivo anche nella particolare versione della teoria dei sistemi prospettata da Luhmann è una circostanza di fatto indiscutibile.
Tuttavia essa non costituisce motivo sufficiente per annegare nell’indistinto i tratti peculiari in cui questa versione si presenta.
Altrimenti anche una ricerca legittima, come quella volta a rintracciare il pedigree filosofico di certe formule, rischierebbe di risolversi nella riproposizione di più o meno trite banalità:
come, ad esempio quella dell’attribuzione alla teoria sistemica di pretese di panlogismo.
E certo legittimo non fermare il cammino a ritroso della genealogia ai precursori più diretti dell’approccio sistemico come P. A. Weiss e L. von Bertalanffy, guardando – di là dei modelli, certo non ininfluenti, della biologia e della cibernetica – al retroterra categoriale anche filosofico della ricerca luhmanniana.
Ma, in tal caso, bisognerebbe cercare di non lasciarsi irretire dalla forza di suggestione delle risonanze hegeliane, pure ravvisabili in alcune formulazioni dell’ultimo Luhmann (basti pensare alla nozione di selbstbeobachtende Systeme, di sistemi fondati sull’«auto-osservazione»), inoltrandosi almeno fino a lambire le soglie della problematica kantiana.
Vi è più Kant che Hegel nell’approccio luhmanniano ai temi della «complessità» e della «contingenza».
E, se proprio volessimo proseguire a ritroso nella ricerca dei precursori filosofici, dovremmo forse fare il nome di Leibniz:
autore decisivo per afferrare il modo in cui Luhmann imposta i rapporti tra realtà e possibilità, «mondo reale» e «mondi possibili».
Ritornando alla questione del tutto e delle parti, si cadrebbe in un palese equivoco se si confondesse la versione luhmanniana della teoria sistemica con un generico globalismo od olismo. Malgrado le sue rivendicazioni di «generalità», questa versione si distingue nettamente dalle pretese totalizzanti o «enciclopediche» di un certo sistemismo di impronta biologistica in almeno due motivi fondamentali, riconducibili a loro volta a due discriminanti concettuali:
1) la discriminante tra la nozione di sistema e quella filosofica tradizionale di totalità:
il sistema non è un agglomerato di atomi individuali, ma un principio di unificazione e interrelazione tra azioni;
2) la discriminante tra il concetto sistemico e quello ontologico di differenziazione:
il processo di differenziazione dei campi di sapere «speciali» non dà luogo a «ontologie regionali», In quanto l’autonomia e identità delle discipline non è tematico-oggettuale ma problematica.
Per questi due aspetti Luhmann si collega a Weber distaccandosi da Simmel, autore di cui egli condivide la forma di domanda costitutiva della conoscenza sociologica – Wie ist Gesellschaft mòglich? – ma non la risposta:
mentre il primo ha il merito storico (nonostante i limiti «classici» dovuti alla persistenza del modello gerarchico-causale di scopo) di affermare il primato del criterio dell’agire ai fini della costruzione della scienza sociale, il secondo (che pure ha l’indubbio vantaggio di impostare l’interrogativo: «Com’è possibile la società?» in modo insieme analogico e differenziale rispetto alla domanda kantiana: «Come è possibile la natura?») finisce – causa il persistere del postulato atomistico della società come agglomerato di individui o di gruppi di individui – per concepire la differenziazione delle «cerchie» nei termini della costituzione di ontologie regionali e per risolvere il problema dell’ordine nel principio tautologico della «socievolezza» (Geselligkeit).
Le due discriminanti concettuali appena accennate sono decisive per cogliere il significato di una nozione-chiave della ricerca più recerate di Luhmann come quella di «autoreferenza» (e dunque il senso del design di «teoria dei sistemi autoreferenziali» prospettato in Soziale Systeme).
La Sclbstrcfcrenz – ossia la possibilità delle singole articolazioni speciali o disciplinari del sistema, come del sistema sociale nel suo complesso, di produrre di sé le condizioni formali della propria identità – non è un’autoconsistenza ritagliata nell’ambito di una suddivisione ontologica delle cerchie sociali (e, corrispettivamente, delle cerchie del sapere), ma è piuttosto una fisionomia problematica indotta da un’interrogazione che è, al tempo stesso, condizione di autonomia e di relazionalità: ritaglio d’identità e finestra aperta sul mondo.
In questo senso, il problema dell’autoreferenza appare inesprimibile nei termini del problema classico della «fondazione».
Ogni disciplina, ogni sottosistema, non si costituisce in base a un ambito oggettuale topologicamente definito, ma in base a una specifica Problemstellung:
a una problematica costitutiva di cui la formalizzazione teorica è variabile dipendente.
E come se le «cerchie» non fossero altro che modi di visualizzare e interrogare lo stesso «oggetto»: modi diversi di trattamento terapeutico di un identico «soggetto».
Ragion per cui è la stessa differenziazione ad offrire la possibilità di un confronto tra queste molteplici «modalità».
Come altre versioni della teoria dei sistemi, anche quella luhmanniana appare particolarmente motivata e arricchita dal fenomeno della migrazione di concetti fra le differenti discipline.
Di qui l’attenzione agli aspetti «metadisciplinari» (prima ancora che «interdisciplinari»), l’insistenza sui momenti di interazione o, per cosi dire, di «reazione chimica» tra le diverse Problemstellungen, che la pone in stretta connessione con le ricerche avviate negli ultimi anni in Germania intorno al lessico e alla semantica dei Grundbegriffe:
dei concetti fondamentali che alimentano e «assillano» le diverse competenze specialistiche, rimettendone costantemente in discussione le li¬nee di frontiera di volta in volta tracciate.
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2.2. Questioni ermeneutiche
Se quelle che abbiamo appena schematicamente delineate sono le premesse epistemologiche racchiuse nell’impostazione della domanda «Come è possibile l’ordine sociale?», non meno rilevanti sono i suoi risvolti più propriamente ermeneutici.
Questi ultimi sono riassumibili in una tesi che gioca un ruolo strategico non solo nel saggio qui proposto, ma nell’intera produzione teorica di Luhmann.
La definiremo, molto sinteticamente:
tesi dell’improbabilità del normale. La connessione di questa tesi – di rilevanza, come si è detto, soprattutto ermeneutica – con il livello precedente è evidenziabile alla luce di due fondamentali ragioni:
a) una ragione eminentemente epistemologica:
in quanto ritenere il normale improbabile presuppone un tasso assai elevato di differenziazione degli sforzi scientifici nella società (implica, cioè, che sia socialmente maturata la possibilità di sottrarsi alle pretese di ovvietà del «normale» rapporto sociale);
b) una ragione individuabile più propriamente sul piano della teoria dell’evoluzione:
in quanto sussiste una stretta relazione tra formulazione problematica dell’ordine e stabilizzazione evolutiva, intesa non come negazione o sospensione ma come strutturazione del mutamento (in altri termini:
la domanda «Come è possibile l’ordine sociale?» sorge non all’inizio ma alla fine di una lunga tradizione di riflessione sui rapporti sociali, nel corso della quale viene dapprima «anatomizzata» e poi destrutturata la grande metafora della società come organismo:
dalla grande petitio princìpii del koinón, del sostrato comunitario dotato di autoevidenza, al corpus rei publicae mysticum, fino all’Artificial Man di Hobbes).
A questo punto sarebbe letteralmente impossibile proseguire il discorso senza approfondire le relazioni reciproche tra due termini che vengono spesso adoperati – non solo da fruitori profani della teoria sistemica – come sinonimi:
differenziazione ecomplessità.
Luhmann istituisce certo una «connessione» (Zusammenhang) tra complessità e differenziazione sistemica.
Ma, a ben guardare, proprio l’esigenza che un tale nesso venga istituito sta a indicare che i due termini non vanno trattati come sinonimi (gleichsinnig).
Un sistema si definisce propriamente «complesso» quando non può più collegare ciascuno dei suoi elementi con ciascun altro:
quando cioè per poter istituire relazioni tra i suoi elementi deve procedere in modo selettivo.
Esso si definisce invece «differenziato» quando forma in se stesso «sistemi parziali» (Teilsysteme): quando cioè replica al proprio interno la formazione del sistema, tracciandovi linee di frontiera tra sistema e ambiente (interno).
Solo cosi – solo riflettendo e replicando al proprio interno la differenza globale sistema/ambiente (esterno) – la Systemdifferenzierung diviene «promotore di complessità e impulso alla costruzione di ordini emergenti».
Si chiarisce per questa via il significato strategico svolto in Luhmann dal concetto di differenziazione.
Esso fa saltare il paradigma sistemico classico improntato a un modello di relazione tutto-parti che faceva consistere il tutto di parti «come un edificio consiste di pietre o un corpo di organi». La stessa distinzione dei concetti di complessità e di differenziazione si pone così in netta discontinuità rispetto agli «assunti di base» (Grundannabmen) dei classici della sociologia.
Questi avevano bensì inteso lo sviluppo sociale come processo di differenziazione crescente e di sviluppo dal più semplice al più complesso (segnando un’indubbia conquista evolutiva rispetto a quelle filosofie della storia, esplicite o camuffate, che ipotizzavano una traiettoria dal complesso al semplice e un avvento graduale o dialettico di rapporti sociali improntati alla trasparenza); ma avevano, tuttavia, comunque ipotizzato un’idea di crescita continua e unilineare.
L’ipotesi contenutistico-ermeneutica(inhaltlicbe Hypothese) da cui muove Luhmann tende invece ora a privilegiare nettamente, rispetto al momento dell’evoluzione o del progresso cumulativo, la forma che il nesso specifico di differenziazione e complessità viene di volta in volta a configurare:
«La complessità che un sistema sociale può raggiungere dipende dalla forma della sua differenziazione».
Benché le società riposino sempre sul «fondamento ultimo» costituito dal simbolismo di azioni comunicative, esse non si comportano nel corso della propria trasformazione secondo il rigido modello teleologico-causale della razionalità-conforme-allo-scopo:
non si atteggiano, in altri termini, come i Macrosoggetti dalle sembianze antropomorfiche ipotizzati dalle filosofie evoluzionistiche o dialettiche della storia.
Per quanto influenti possano diventare le «immagini del futuro» che una società si forma, quest’ultima non si sviluppa intenzionando stati anticipati che si cerca di raggiungere, ma in reazione all’incremento di complessità indotto dalla sua trasformazione.
Lo stesso principio della differenziazione funzionale che contrassegna la forma della differenziazione nelle società altamente modernizzate non va inteso, in questo senso, come una rigida istanza pianificatrice che possa essere istituzionalizzata e imposta a livello dell’intera società: l’immagine dell’Ordine emblematicamente espressa dalla nozione di «piano» appa¬re piuttosto a Luhmann come il retaggio di una fase precedente dell’industrialismo, in cui vigeva un codice molto più semplificato dei rapporti sociali.
La problematicità della nozione di ordine nella fase attuale dipende proprio dalla circostanza che ogni ambito parziale, ogni sottosistema, ha al tempo stesso un rapporto sempre proprio e del tutto particolare con il suo ambiente interno alla società, e non tollera le tradizionali disposizioni topologiche secondo i modelli geometrici del vertice e del centro:
«L’insieme dei rapporti sistema/ambiente non può più essere aggregato su semplici formule opposizionali o gerarchiche come sopra/sotto, nobile/comune, puro/impuro».
*
3. Semantica e struttura
La caratteristica impostazione data da Luhmann al tema della «connessione» tra complessità e differenziazione sistemica è alla base del suo spiccato interesse per la semantica (e in particolare per le ricer¬che intorno alla «semantica dei tempi storici» avviate in Germania da Reinhart Koselieck e dal lessico dei Gescbichtliche Grundbegriffe e in Francia da Paul Ricoeur).
Anche in questo caso, ci limiteremo a segnalare due livelli fondamentali investiti da questa problematica:
a) quello epistemologico e
b) quello di «sociologia del sapere».
a) Da una parte, come ha opportunamente notato Pierre Delattre in un suo saggio del 1982 su Theorie des systèmes et epistemologie, ogni linguaggio descrittivo o interpretativo – sia esso utilizzato nelle «scienze naturali» oppure nelle «scienze umane» – comporta una semantica e una sintassi:
l’una concerne gli «oggetti» che si pongono in relazione, l’altra riguarda invece queste stesse relazioni.
Mentre i «dati semantici» sono delle denominazioni riassuntive dell’insieme delle proprietà o relazioni che ciascuno degli «oggetti» inclusi nel linguaggio assume rispetto agli altri, i «dati sintattici» riguardano «le configurazioni che le proprietà precedenti possono assumere quando si concate¬nano, si combinano, si associano ecc., tra di loro».
Benché sussista sempre una stretta connessione tra semantica e sintassi, esse possono dar luogo a implicazioni reciproche solo nel caso di un «sistema chiuso», dove non ci si preoccupa delle eventuali relazioni che gli elementi costitutivi potrebbero avere con un ambiente ad essi esterno, ossia con altri elementi non inclusi nelle formalizzazioni del sistema stesso:
e il caso-limite del sistema chiuso è rappresentato, naturalmente, da quel «linguaggio costruito a priori [•••] in modo assiomatico come in matematica» in cui i dati semantici sono tutti contenuti nelle definizioni e risultano pertanto intercambiabili con i dati sintattici.
Nel caso della formalizzazione dei sistemi aperti – quale è quello contemplato dalla teoria luhmanniana – nessun enunciato sintattico delle strutture è in grado di esaurire la «semantica potenziale»:
ragion per cui il principio di unificazione formale del, molteplice possiede un mero significato funzionale che non va frainteso con l’utopia di un’estensione alla Gesellschaftsstruktur del modello della «sintassi logica del linguaggio».
Il sistema non può aspirare a costituirsi in metalinguaggio proprio in quanto non contiene regole generali di formalizzazione, ma soltanto «proposte condizionali di esplorazione» (Lanzara e Pardi). La rilevanza specifica della semantica si accresce dunque tanto più, quanto più ci si allontana dall’illusione di spiegare i meccanismi di funzionamento della società in base ai criteri di un rigoroso isomorfismo (che, come tale, postula sempre un’analogia strutturale – id est: sintattica, completa – tra sistema significante e sistema significato).
b) D’altro canto, l’assunzione del tema della semantica nell’ultimo Luhmann implica non tanto un semplice arricchimento o aggiornamento analitico, quanto piuttosto – come egli stesso dichiara – un radicale mutamento di «base teorica» (Theoriegrundlage) rispetto alla Wissenssoziologie classica: mutamento che influenza in modo decisivo lo stesso approccio luhmanniano al tema del Moderno.
Luhmann condivide in linea generale l’idea weberiana di secolarizzazione, imperniata sul carattere eccezionale e unico della via imboccata dalla società europea a partire dalla fine del Medioevo.
Con una fondamentale differenza, però:
il meccanismo generatore della modernità non viene imputato ai gruppi e ai ceti portatori di una determinata etica o «immagine del mondo», ma piuttosto rintracciato in una complessa metamorfosi dell’universo semantico e metaforico che segnala il distacco dalla «società tradizionale», e con essa da una Wel-tanschauung che intendeva l’ordine nel senso di una università* rerum o di una congregatiti corporum.
L’imputazione delle idee ai gruppi o ai ceti che le portano – si legge nella prefazione al primo volume di Gesellschaftsstruktur und Semantik – viene sostituita da assunti di teoria del sistema e di teoria dell’evoluzione molto più complicati.
Conformemente a ciò, l’assunto che lo sviluppo verso il Moderno sia connesso all’«ascesa della classe borghese» viene sostituito dalla tesi secondo cui si tratta della transizione {Ubergang) da una differenziazione sociale di tipo stratificatorio a una di tipo funzionale. [...]
Non intendiamo affermare una «causalità delle idee» (anche se limitata e relativizzata).
Questo ci distingue da Max Weber.
Il motivo di ciò sta in primo luogo semplicemente nelle difficoltà di dimostrazione; ma, più in particolare, anche nella supposizione che nel processo storico non il contenuto delle idee, ma tutt’al più la contingenza delle idee può agire causalmente; che, dunque, non si dovrebbe accettare una down-ward causation per cui l’idea viaggia dalla cultura nelle teste e di là nelle mani e nelle lingue, ma piuttosto si dovrebbe partire dal fatto che la possibilità di essere in modo diverso stimola le attività tra le quali si scelgono poi, in base al successo, i contenuti sistematizzabili.
La semantica del passaggio al Moderno viene cosi fatta ruotare attorno all’ipotesi-cardine della transizione da una differenziazione sociale di tipo stratificatorio (che – rispetto alla forma precedente della differenziazione segmentaria – aveva rappresentato già una importante conquista evolutiva, consentendo un’ampia distribuzione del ventaglio dei ruoli e dei gruppi professionali) a una di tipo funzionale. Questa fa saltare il principio ordinativo della delimitazione topologica e gerarchica del ruolo e dello status propria all’organizzazione sociale di tipo stratificatorio, infrangendo il conformismo di un codice comunicativo modellato sullo schema di relazione alto/basso o centro/periferia.
Di qui l’unicità del caso europeo, quale risulta con particolare evidenza dalla comparazione con la vicenda di tutte le altre «culture»;
la forma di organizzazione dei rapporti sociali contrassegnata dalla differenziazione funzionale si realizzata un’unica volta soltanto:
nella società moderna che deriva dall’Europa.
A causa della sua forma di differenziazione, questa società ha tratti unici nel loro genere e storicamente senza confronti.
Essa forma in ogni singolo caso un tipo per sé.
Perciò si può anche supporre, allora, che la sua semantica difficilmente permette, muovendo da sé, confronti con l’autoesperienza di altre società.
E per questa via che Luhmann istituisce una stretta connessione tra l’elevato tasso di improbabilità dell’ordine prodotto dal Moderno e il carattere «paradossale» del processo di autocostituzione del suo sistema e, all’interno di esso, delle differenti «cerchie».
Il paradosso non sta nella discontinuità, nell’eccezione, ma nella Norma stessa.
L’unico possibile accesso alla comprensione della modernità è quello che si rivela capace di guardare oltre gli idola theatri, oltre i tópoi del senso comune, e di cogliere non l’eccezionale o il grandioso, ma per l’appunto il normale, il quotidiano, come intrinsecamente paradossale.
Il Moderno stabilizza relazioni sociali altamente improbabili conferendo ad esse la parvenza della «naturalezza».
Forse è per questo che la riflessione di Luhmann sembra accogliere tutti quei punti alti della tradizione – anche metafisica, anche teologica – del pensiero occidentale in cui i paradossi rifulgono con adamantino bagliore.
Questi paradossi permangono tutti nella formulazione delle Problemstellungen costitutive dei «sistemi parziali», per quanto enunciati fuori da ogni pretesa sostanziallstica, vale a dire:
non nei termini dell’autofondazione ma in quelli dell’autoreferenza, non nel senso della tautologia ma in quello dell’«autologia».
Questa persistenza si manifesta nella nomenclatura delle «paradossie» che Luhmann ha già iniziato a declinare nei suoi sondaggi regionali della costellazione semantica:
vi è una «paradossia» del diritto, le cui pretese di giustizia distributiva e di «isonomia» (termine che postula, come ha notato Moses Finley in Politics in Ancient World, non solo eguaglianza di tutti dinanzi alla legge ma anche eguaglianza di tutti attraverso la legge) possono essere mantenute, cioè «normate» e stabilizzate, solo in virtù dell’estrema asimmetria di una violenza {Gewalt) implicita sia nella creazione sia nella conservazione dell’ordinamento; una «paradossia» della morale, la cui pretesa di porsi come collante delle relazioni sociali entra in cortocircuito con il suo aspetto intrinsecamente polemogeno (niente divide più la società del giudizio etico, mentre il legame sociale sembra invece mantenersi solo grazie a scambi e compromessi che rappresentano nella normalità dei casi una deroga o una sospensione di quel giudizio:
veri e propri marchingegni amorali di integrazione e neutralizzazione del conflitto di valori);
una «paradossia» dell’amore, reso possibile come sentimento solo dalla stabilizzazione dei codici (aspetto, questo, precocemente intuito dal genio di La Rochefoucauld).
*
4. Archeologia del Moderno e inconscio dialettico
A partire da queste ricognizioni speciali Luhmann viene ricomponendo i frammenti della sua archeologia della modernità:
un’archeologia che intende sfuggire alla gabbia dei codici binari, del tipo olismo-individualismo (si pensi alla diagnosi dell’eccezionalità del Moderno proposta dalle ricerche di Louis Dumont) o ordine-conflitto.
Come sul piano epistemologico si è ormai dimostrata un falso problema (una domanda mal posta) la contrapposizione tra strutturalismo ed evoluzionismo, funzionalismo e storicismo, così sul piano delia costruzione dei paradigmi dominanti della sociologia appare ormai per Luhmann insostenibile la dicotomia di «sistema» e «azione», ordine e conflitto, che ha attraversato le vicende della scienza sociale nel nostro secolo.
Se infatti «il funzionalismo garantisce allo storicismo la non arbitrarietà della variazione», il conflitto appare, nelle società contemporanee funzionalmente differenziate, non una negazione, un disvalore o una sospensione, ma al contrario la premessa e la condizione del mantenimento dell’ordine.
In breve:
non vi è altro modo di essere conservatori che conservando e garantendo la trasformazione.
Formule dialettiche, si potrebbe a questo punto legittimamente obiettare.
Ma formule in un certo senso inevitabili, almeno a questo livello di estrema generalità degli enunciati (condizionato dall’altrettanto estrema generalità delle contrapposizioni paradigmatiche che si tratta di criticare).
È difficile tuttavia sottrarsi all’impressione che a Luhmann sia riuscito finora solo in parte di superare l’astrattezza di quelle formulazioni e di specificarne le implicazioni ermeneutiche.
L’aspetto cruciale che, a nostro avviso, continua a restare in ombra è quello della rilevanza specifica della questione dell’instabilità ai fini della costituzione della problematica dell’ordine che, coerentemente svolta, dovrebbe condurre a una critica «a monte» – cioè in sede logica ed epistemologica – di nozioni come «equilibrio», «stabilità», o «stabilizzazione evolutiva».
È impossibile, in altri termini, enucleare i potenziali risvolti interpretativi dell’interazione ordine-conflitto senza prendere decisamente partito sulla questione implicata da una doppia associazione concettuale, il cui imporsi viene sempre più pregiudicando le pretese di generalità dell’approccio sistemico:
l’associazione tra ordine e complessità e quella tra entropia e disordine.
Una volta equiparato (in base al secondo principio della termodinamica) lo stato di entropia con lo stato di disordine, ne deve conseguire necessariamente che lo stato di ordine (ossia di complessità) è tanto più elevato quanto più si allontana dalla situazione di equilibrio.
Negli ultimi anni, la suggestione esercitata nell’ambito delle scienze sociali da due modelli (fra loro molto diversi sia per collocazione «disciplinare» che per intenti e grado di astrazione) come quelli della «Teoria delle catastrofi» di Thom e della teoria delle «strutture dissipative» di Prigogine ha avuto l’effetto di moltiplicare «le osservazioni sulla nascita dell’ordine e sul problema parallelo dell’innovazione» che già sul finire degli anni trenta erano «talmente numerose da diventare banali», ma che tuttavia «non smettono per questo di porre delicati problemi di interpretazione» (Delattre).
Per superare questo «lato enigmatico» del problema – senza approfondire il quale lo stesso concetto di ordine resta inesorabilmente relegato a una formulazione imprecisa – non vi sono che due vie di uscita: o si relativizza il nesso di entropia e disordine (secondo la soluzione proposto da J. Tonnclat nella sua opera del 1978 su Thermodynamique et biologie) e - giocando sulla distinzione tra livello macroscopico e livello microscopico – si dichiara il carattere fittizio dell’antinomia tra genesi dell’ordine e secondo principio della termodinamica;
oppure si approfondisce il «principio dell’ordine derivato dal caos» per rovesciare l’equazione tra evoluzione ed entropia.
Ora, proprio questa seconda strada ci sembra obbligata, ponendoci nella prospettiva di Luhmann, se non si vuole correre il rischio di svuotare di ogni determinatezza e rigore le nozioni-cardine di ordine e complessità.
Il principio dell’ordine derivato dal caos, infatti, era «apparso (o riapparso?) all’inizio del XIX secolo quasi surrettiziamente e in flagrante opposizione al principio [...] che godeva fino ad allora di uno statuto di evidenza razionale incontrastato»:
quello secondo il quale «il meno non può generare il più» (Delattre).
Questo principio è riconducibile allo statuto metafisico del principio causale, per il quale non può esserci di più nell’effetto che nella causa che lo ha prodotto ossia
- per usare le parole di Descartes nelle Meditazioni -
«deve esserci per lo meno tanto di realtà nella causa efficiente e totale, quanto nel suo effetto: perché, donde l’effetto può trarre la sua realtà, se non dalla propria causa?».
Ma il fatto decisivo è che esso continua a operare anche oltre la confutazione kantiana dell’argomento ontologico:
«Quando Kant – nota ancora opportunamente Delattre – confuta l’argomento ontologico, la sua critica verte essenzialmente sui legami tra necessità razionale ed esperienza reale, ma non tocca questo famoso principio».
Mentre, in un bizzarro gioco delle parti, è proprio Hegel che – pur ripristinando la validità dell’argomento ontologico – sviluppa, nelle Lezioni sulla filosofia della storia, una concezione che sembra fondarsi su un presupposto inverso a quello declamato dallo statuto ontologico del principio causale: la concezione, cioè, di una «provvidenziale» eterogenesi dei fini, o astuzia evolutiva, per cui, mentre gli uomini agiscono seguendo gli impulsi del potere e della gloria, da questo loro affaccendarsi e configgere puntiforme si produce una sempre più distinta architettura razionale.
È possibile intravedere, in questa visione hegeliana del «processo», un’idea che, rovesciando diametralmente l’argomento metafisico tradizionale, afferma che il meno può generare il più, ossia che l’«ordine» può nascere dal «caos».
In questo senso, non sarebbe poi tanto paradossale scorgervi un’anticipazione, sia pure in linguaggio speculativo, del cosiddetto «principio di Bachelard-Pauli», per il quale da un’interazione fra gli elementi si produce una necessaria differenziazione grazie a un mo¬vimento che, in termini filosofici, si può esprimere come «esclusione dello stesso» e «appello all’altro».
*
5. La nozione di senso e l’elogio del «parassita»
Il naturale svolgimento di questo aspetto ci riconduce al cuore della concezione luhmanniana dei rapporti sistema/ambiente:
la nozione di senso.
Cos’altro è infatti il senso – o la «riduzione sensiva di complessità» (sinnbafte Reduktion von Komplexitat) – se non appello, rinvio all’Altro nelle forme della fattualità, della temporalità e della socialità?
Più analiticamente:
cos’altro è il senso se non rinvio ad altri contenuti di senso fattuali, a ciò che è temporalmente distanziato e al modo in cui altre persone, vivendo o agendo (praticando cioè le due forme in cui può aver luogo quella riduzione di complessità che è insieme condizione dell’identità e della differenza, dell’identico e del diverso: l’«espe-rire vivente» e l’«agire»), si riferiscono alla stessa famiglia di simboli?
La problematica del senso – che Luhmann mutua, com’è noto, dalla fenomenologia husserliana e dalla sociologia fenomenologica di Alfred Schutz – la troviamo riproposta puntualmente anche nella parte finale del saggio da cui abbiamo preso le mosse.
Il senso viene qui definito come una sorta di riserva simbolica, senza la quale l’emergenza di forme d’ordine sempre più ricche di presupposti – e quindi sempre più «artefatte» – riuscirebbe assolutamente incomprensibile.
In quanto «eccedenza di possibilità», insopprimibile «ridondanza» rispetto a ogni sistema, esso costituisce anche una vitale necessità evolutiva, la conditio sine qua non di ogni innovazione e trasformazione degna di questo nome:
«Ogni passo successivo oltre la pura fatticità dell’Ora è una selezione, al cui senso si accompagna il fatto che esso potrebbe an¬che essere diversamente».
Sotto questo profilo, il senso rappresenta, con la carica di imprevedibilità e contingenza che esso immette nel processo evolutivo delle forme di razionalità, sia la chiave ultima dell’ordine, sia il tratto distintivo della condizione umana: la condition humaine:
inconstance, ennui, inquiétude…
La reimpostazione luhmanniana del «problema hobbesiano dell’Ordine» possiede l’indubbio merito di prospettare molti dei temi cui si è accennato come questioni aperte: e, di questi tempi, ogni dichiarazione di prudenza va salutata come un indice incontrovertibile di onestà e di rigore intellettuale.
Prendendo Luhmann in parola, mi limiterò pertanto, in conclusione, ad accennare telegraficamente a due problemi (fra loro strettamente interrelati) che si collocano a un livello di meta-interrogazione, vale a dire: di domanda sulla domanda «Com’è possibile l’ordine sociale?».
Il primo riguarda la nozione di «riduzione di complessità»:
se la creazione di strutture di razionalità sistemica sempre più «artefatte» non dà luogo a una progressione genericamente cumulativa (e dunque entropica), ma al contrario produce un incremento di proliferazione simbolica, perché allora escludere assiomaticamente la possibilità di reperire un criterio di rilevazione del tasso della complessità ambientale «esterna»?
perché escludere, cioè, che il «caos» sia in realtà interpretabile come uno stato non magmatico ma estremamente ordinato?
come una struttura «polifonica» talmente intensa da non lasciarsi ricondurre al tracciato di alcuna «melodia»?
Il secondo problema investe la nozione di «sociale».
Benché con la sua teoria della differenziazione funzionale si ponga in rotta di collisione con la tesi dell’entropia (in quanto lo stesso processo di secolarizzazione non comporta affatto una dissoluzione, ma al contrario una diffusione, della comunicazione simbolica), Luhmann finisce per allinearsi (forse inconsapevolmente) con i teorici della «morte del sociale» grazie alla tesi per la quale, nel progredire della differenziazione sistemica, il sociale non sarebbe più visualizzabile attraverso un autonomo «circolo» sottosistemico.
Nel gioco delle transazioni tra sistema e ambiente verrebbe cosi eroso ogni residuo margine di simbolismo «autoctono» del sociale.
E la problematica dell’ordine finirebbe allora per prospettarci l’immagine di un ordine senza società.
Ma non è paradossale che proprio un autore come Luhmann – che in questi anni si è sforzato di criticare i modelli teorici improntati ai codici binari, insistendo sulla funzione decisiva del «terzo non escluso», del «parassita» (nel suggestivo linguaggio di Michel Serres) che fa saltare tutte le coppie opposizionali congegnate ad arte – continui poi a mantenere la dicotomia sistema/ambiente?
E che ne sarebbe mai di questa dicotomia se quel «parassita», rannicchiato sul fondale del «senso», non fosse in definitiva altro che una nuova forma del «sociale»?
*
Parte terza
Per un’etica del presente (Proposte)
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12 «Idola» del postmoderno:
secolarizzazione, esodo, politeismo
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1. La secolarizzazione come «piano inclinato »:
i limiti della interpretazione di Lowith 1
A partire dal tardo Medioevo emerge nella cultura occidentale – in concomitanza con l’opera dei glossatori -’ un particolare modo di concepire il mutamento politico.
Questo modo consiste in una ripresa e in un riadattamento del vecchio schema ciclico di Polibio ed è mediato da una vera e propria riscoperta della Politica di Aristotele.
Il testo aristotelico – «testo canonico di questa storia», secondo la definizione di Bobbio-1 è il grande assente dalle dispute de civitate della letteratura cristiana dei primi secoli:
esso viene infatti riscoperto soltanto sul finire del XIII secolo (mentre per la riscoperta del De Republica di Cicerone dobbiamo attendere addirittura gli inizi del XIX secolo).
L’effetto della «riscoperta» è, come sovente accade in casi del genere, assolutamente dirompente:
la celebre classificazione delle forme di governo
(che distingue, com’è noto, tre forme buone
- monarchia, aristocrazia e politela
- e tre cattive
- tirannide, oligarchia e democrazia)
viene non soltanto ripresa e fatta oggetto di rinnovata riflessione, ma addirittura riprodotta e applicata a una realtà assai eterogenea da quella della polis declinante che costituiva il referente storico-sociologico del filosofo greco.
Basti pensare che lo stesso Marsilio da Padova, nel capitolo VIII di un’opera pur capitale come il Defensor pacis (1324), non fa che restituirci «una pura e semplice ripetizione»’ dello schema aristotelico.
Un discorso a parte meriterebbe, invece, il caso di Machiavelli (che non possiamo, per ovvie ragioni, affrontare diffusamente in questa sede).
Prima facie l’opera machiavelliana sembra costituirsi in perfetta continuità con il ripristino del modello classico di politica.
L’impressione è tuttavia ingannevole, per due ordini di ragioni.
Innanzitutto, il segretario fiorentino non si rifà direttamente alla Politica di Aristotele, bensì al libro VI delle Storie di Polibio, in cui la classificazione delle costituzioni è inserita nel movimento dell’«anaciclosi», venendo cosi a compenetrarsi con una «teoria del ciclo» di ascendenza platonica.4
In secondo luogo, l’alternanza delle forme buone con quelle «difettive» e «corrotte» non avviene più sotto la spinta di una necessità naturale inesorabile e indipendente dalle volontà e dalle scelte soggettive (la physeos andnke polibiana), ma accade «a caso intra gli uomini»,’ vale a dire:
come risultato contingente delle loro azioni.
Grazie a questa poderosa flessione dell’impianto classico, la «riapparizione di Polibio nella cultura occidentale» (secondo un’espressione del nostro grande antichista, Arnaldo Momigliano)6
viene a coincidere con l’affermazione di quell’artificialità dell’ordine politico-statuale che rappresenta, a partire da Machiavelli, il modello di politica proprio della modernità.
Ma, di là da queste puntualizzazioni storiche preliminari, vi è un problema teorico, che intendiamo adesso mettere a fuoco.
Esso ha radice nella concomitanza di cui si diceva all’inizio.
Cosa comporta questa concomitanza?
Un fatto decisivo non solo sul piano genetico, ma anche su quello più strettamente «dottrinale»:
la contemporaneità della nascita del (moderno) concetto di rivoluzione e del (moderno) concetto di sovranità.
In parallelo con la ripresa da parte dei glossatori del celebre frammento di Ulpiano intorno alla «summa legibusque soluta potestas» e della formula «rex superiorem non recognoscens in regno suo est imperator» (lungo una traiettoria, non sempre continua, che giungerà a coronamento con la teoria hobbesiana),7 si fa luce, nel corpo delle dottrine politico-giuridiche europee, uno schema del cambiamento che ha all’inarca questa forma:
oppressione, liberazione, contratto sociale, lotta politica, nuova società.
*
Questo processo assume gradualmente i contorni di ciò che noi moderni chiamiamo, da due secoli a questa parte, processo rivoluzionario.
*
E, anche se il termine rivoluzione (che consiste nella trasposizione del termine greco di apokatàstasi) nell’accezione odierna di sovvertimento politico ha un uso relativamente recente, non v’è dubbio che sin dall’epoca rinascimentale il suo uso pragmatico tenda già a perforare lo schermo della metafora astronomica e astrologica:
benché ancora con Machiavelli si parli di «cerchio» lungo il quale le repubbliche «girano», non è difficile accorgersi che quel cerchio in realtà non si chiude e che il movimento ha ormai introiettato una direzione in avanti che già sembra alludere per più rispetti alla idea cumulativa di Processo cui siamo abituati.
La storia implicita nello schema appena riportato non si narra, però, in tutto il mondo.
Non è uno schema universale comune a tutte le civiltà, ma riguarda specificamente l’Occidente in quanto erede di un’idea di tempo lineare, irreversibile e, dunque, progressivamente «liberatorio», la cui origine risale alla concezione escatologica propria dell’ebraismo e del cristianesimo.
L’idea dèlla concezione ebraico-cristiana della «redenzione» come chiave esplicativa della vicenda culturale assolutamente unica dell’Occidente (e del destino egemonico di questa «unicità», la cui potenza razionalizzatrice, capace di imporsi a tutte le altre «culture», è letteralmente incomprensibile se la si disgiunge da quella originaria energia interiore) risale, com’è noto, a Max Weber.’
Sulla scia weberiana, essa ha trovato tuttavia uno svolgimento assai ampio e articolato nell’opera di Karl Lowith.’
Il contributo specifico di questo importante studioso tedesco consiste, aldilà del suo schema ermeneutico complessivo in chiave di «secolarizzazione» e della critica radicale a ogni filosofia della storia, nell’aver evidenziato i germi della moderna idea di progresso (colta nella sua fisionomia più accentuatamente «laica» e illuminista: quella dei secoli XVIII e XIX) nella rinascita del pensiero millenarista del periodo tardo-medioevale o protomoderno.
Emerge qui uno spunto che oltrepassa di gran lunga l’ambito della ricostruzione storiografica per qualificarsi a pieno titolo in sede strido sensu teoretica:
l’idea per cui, se lo specifico della Kultur occidentale sta in un’intuizione del tempo come mera disponibilità al consumo del medesimo e nella conseguente valorizzazione dell’aspetto dell”irreversibilità in quanto espressione – appunto – di un tempo-in-consunzione (di un «tempo morente», di un tempo che è, ed è esclusivamente, per-la-sua-morte),ne consegue che non solo il concetto di rivoluzione, ma anche quello di progresso, discenderebbe dalla «speranza di redenzione» e null’altro sarebbe che «millenarismo» secolare e «messianismo» secolarizzato.10
Questo schema interpretativo di Lowith non sarà mai abbastanza valorizzato nella nostra cultura, per il modo in cui riesce a destabilizzare alcuni dei tópoi più consolidati e diffusi della mentalità storicistica.
Ciò non di meno, esso è affetto da un limite assai serio.
Che consiste, in primo luogo, nell’enfatizzare pressoché unilateralmente la genealogia a discapito della stratigrafia concettuale, vale a dire:
dell’analisi delle metamorfosi e dei passaggi storico-concettuali determinati.
Nello schema genealogico lòwithiano resta completamente inevasa la domanda:
attraverso quali traslazioni di senso la temporalità delle vecchie «teologie della storia» (da Agostino e Orosio a Bossuct) ha potuto fecondare la «philosophie de l’histoire» di stampo illuministico?
Ma, oltre a questo limite metodologico generale, va ravvisato un limite più determinato:
nel disegno che riconduce le moderne idee di progresso e di rivoluzione al messianismo politico di Gioacchino da Fiore o alle sette protestanti di impronta puritana, viene omologata e coattivamente compattata una linea che tende a «rimuovere», o a relegare al rango di trascurabili «intervalli», le periodiche rinascite dei modelli ciclici (il caso più vistoso è quello del Rinascimento:
ma si potrebbero addurre altri esempi eloquenti tratti dal XVII, dal XVIII e dallo stesso XIX secolo, comunemente definito come «secolo del progresso»).
Questa Verdràngung comporta conseguenze assai pesanti:
sul piano storiografico come su quello più squisitamente teoretico.
Innanzitutto, l’incapacità lòwithiana di scorgere la persistenza dell’intreccio di linea e circolo:
vero e proprio «nodo gordiano» che attraversa l’intera vicenda della Zeitauffassung, della «concezione del tempo», occidentale, ivi compresa quella del giudeo-cristianesimo.”
E, in seconda istanza, l’assemblaggio sotto un’unica matrice di categorie sottése a fenomeni e complessi dottrinali fra loro assai eterogenei:
messianismo, visione escatologica e visione apocalittica – in questo senso – sono tutt’altro che sinonimi.
Ma per cogliere i loro tratti differenziali occorre chiamare in causa un’altra idea, alla quale l’idea di rivoluzione appare strettamente imparentata:
l’idea di Esodo.
Lo schema dell’esodo, grande archetipo religioso della «temporalità lineare» (per fare esodo occorre uscire da un punto x verso un punto y: occorre, in altri termini, andare verso ...), non ricollega forse anch’esso l’immagine della «terra promessa» (immagine ou-topica che adombra un movimento ou-cronìco) all’idea del ripristino di uno statu quo ante?
All’idea di revolutio, nel senso etimologico-letterale di restaurazione?
Dunque:
di «ciclo»?
La Rivoluzione non sarà allora sempre necessariamente concepita come una rivoluzione secondo la Legge?
*
2. Alle origini della storia:
l’Esodo come sinopsi del processo rivoluzionario
Il Libro dell’Esodoha costituito per secoli il modello ermeneutico del processo rivoluzionario di liberazione.
La riflessione su di esso è dunque un passaggio ineludibile per venire a capo dei variegati costrutti concettuali che stanno a fondamento della teoria occidentale della «rivoluzione», nella sua duplice variante:
la rivoluzione «assoluta» (intesa come trasposizione secolare della speranza escatologica e, pertanto, come Evento di valore universale) e
la rivoluzione come fatto «storico-relativo» (intesa come risposta spazio-temporale specifica a problemi specifici).
In questo senso, l’approfondimento del tema-esodo appare indispensabile a dipanare la matassa costituita dall’assemblaggio indiscriminato di termini come «messianismo», «escatologia» e «apocalisse».
L’Esodo è innanzi tutto una struttura narrativa:
un racconto.
E, come osserva il filosofo politico americano Michael Walzer,12 «il racconto dell’affrancamento e della liberazione espresso in termini religiosi».
Ma esso «è anche un racconto storico, secolare, terreno».
Non si tratta, in altri termini, di un racconto sovrannaturale – benché il miracolo ne faccia parte – ma di un racconto realistico.
E, come in ogni storia che si rispetti, vi è un prima e un poi irrevocabile.
Ossia:
irriducibile a qualsivoglia reversibilità, a qualsivoglia «cerchio magico» della mitologia.
In quanto «movimento nel senso letterale», in quanto «avanzamento nello spazio e nel tempo», l’Esodo rappresenta dunque «la forma originaria (o la formula) della storia progressiva».
Fin qui l’interpretazione di Walzer (avanzata in base a un’analisi puntuale e diretta dell’Esodo, dei Numeri e del Deuteronomio e su un’analisi indiretta, ossia condotta sulle traduzioni inglesi, dei testi dei commentatori ebraici medioevali:
dal Mìdrasb Rabbab al Mckilta De-Rabbi Ishmael, dalle note di Rashì ai commentari di Nnchmanides)”
sembrerebbe ricalcare puntualmente quella di Lowith, quasi intendesse corroborarne la genealogia attraverso la disamina dettagliata dei principali tópoi veterotestamentari:
l’impianto narrativo del Libro dell’Esodo sarebbe penetrato nella «nostra cultura politica» in ragione della «centralità della Bibbia nel pensiero occidentale e della sua continua rilettura». Ragion per cui, conclude Walzer, «il pensiero dell’Esodo sembra essere sopravvissuto alla secolarizzazione della teoria politica».
Non solo l’impostazione, ma anche la conclusione del ragionamento parrebbe, pertanto, confermare la sintonia con l’interpretazione lòwithiana, per la quale la dinamica secolarizzante, lungi dal costituire un processo dissolutivo «senza resti» dei teologemi, si limiterebbe a dislocarne il baricentro nel senso di una crescente sacralizzazione degli eventi del mondo «profano».
In realtà la parvenza analogica suscitata da queste proposizioni generali è fuorviarne e ingannevole.
Ben altro, se non addirittura opposto, è l’obiettivo dell’autore.
Egli mira infatti a dimostrare che l’assunzione dell’Esodo all’interno di una visione cosmica segnata dal movimento circolare che va dalla creazione (e successiva caduta) alla redenzione finale si è prodotta in seguito alla indebita trasposizione di quello schema narrativo in chiave escatologica e apocalittica:
il tempo lineare, introdotto in sede storica (e non cosmologica) dal Libro dell’Esodo, verrebbe in tal guisa assimilato alle escatologie tardoebraiche e protocristiane di stampo gnostico e alle «dottrine apocalittiche di Daniele o dell’Apocalisse».
Un ulteriore slittamento semantico della narrazione dell’Esodo si sarebbe determinato, secondo lo studioso americano, in seguito al sovrapporsi della concezione messianica.
Senonché una circostanza che i «genealogisti» à la Lowith hanno scarsamente considerato è che il messianismo entra tardi nella storia ebraica, quantunque esso si affacci – come ebbe a notare Saadya Gaon, filosofo ebraico del IX secolo – tramite il pensiero dell’Esodo:
la redenzione finale non è che la redenzione originaria (anch’essa preceduta, nelle versioni ebraiche, da un nuovo Esodo, dalla ricomparsa di Mose ecc.). Ma un’ulteriore e più significativa circostanza di cui gli studiosi della «secolarizzazione» non hanno tenuto debito conto afferisce al piano più squisitamente dottrinale:
il messianismo, benché si caratterizzi per l’introduzione dell’idea della «fine dei giorni» e per la promessa di «nuovi cieli e nuove terre», si differenzia dalle visioni escatologiche e apocalittiche per il rifiuto di ogni attendismo e per la disponibilità a «forzare la Fine».
Il che non significa, commenta Walzer, «solo agire politicamente (invece di attendere l’intervento onnipotente di Dio), ma agire politicamente per lo scopo finale».
Nonostante questa distinzione, Walzer sembra simpatizzare per la netta cesura operata da Gershom Scholem (il massimo studioso contemporaneo della tradizione della mistica ebraica) tra
sionismo politico ed ebraismo messianico:
Io nego nel modo più assoluto che il sionismo sia un movimento messianico [...].
La redenzione del popolo ebraico, che io desidero da sionista, non è per niente identica alla redenzione religiosa che io spero in futuro […).
L’ideale sionista è una cosa e l’ideale messianico un’altra e i due non si incontrano se non nella pomposa fraseologia delle adunate di massa.
Se Scholem, tuttavia, si era limitato ad affermare la dieresi insuturabile tra piano della «promessa» di redenzione e piano dell’utopia politica (di qualsivoglia utopia politica), Walzer si affretta a ricondurre senza titubanze e residui la grande metafora dell’Esodo al secondo dei due piani in questione:
ed è proprio una tale reductio a consentirgli, come vedremo tra poco, di operare un moderato disincanto (in chiave «migliorista») dell’idea di rivoluzione.
Ciò che per lui conta sopra ogni altra cosa è ribadire la radicale eterogeneità tra l’Esodo biblico e le antiche leggende di viaggi che – comunque vada – iniziano e terminano «a casa»:
dal viaggio di Odisseo a Itaca al viaggio a Byblos in Fenicia del prete egiziano dell’XI secolo Wen-Amon.
Nella storia biblica, solo le ossa di Giuseppe ritornano a Canaan.
Per gli israeliti vivi la terra promessa è una «nuova terra» dove non c’è nessuno a dar loro il benvenuto.
Il Libro dell’Esodo – conclude quindi lo studioso americano – realizza intanto una decisa rottura con ogni narrazione cosmologica (mito dell’Eterno Ritorno), in quanto pone in opera una narrazione storica.
Sotto questo profilo, esso rappresenta anche la quintessenza della narrazione biblica nel suo complesso, dove «gli eventi storici accadono una sola volta e traggono pieno significato da un sistema di interconnessioni fra il passato e il presente, e non dalle corrispondenze gerarchiche del mito».
E la storica «virtuosità» dello schema narrativo dell’Esodo – a fronte della «viziosità» ciclica dell’Eterno Ritorno -che consente a Walzer di tradurlo in una sorta di modello politologico del mutamento: Egitto-deserto-terra promessa, ossia i tre passaggi narrativi dell’Esodo (inizio-centro-conclusione), possono essere così agevolmente tradotti nella triade problema-lotta-soluzione.
Al punto di indurlo a parlare di una «politica dell’Esodo» dal profilo ancipite: «moderata e prudente», se paragonata al messianismo politico; «rivoluzionaria», se comparata alla passività e alla rassegnazione delle ideologie tradizionali.
Disegno pulito, quello di Walzer.
E per di più impeccabilmente eseguito.
Residua tuttavia un problema, dall’autore stesso affacciato e mai più ripreso (et pour cause: dato che il suo svolgimento avrebbe offuscato la saggezza «migliorista» della sua lettura dell’Esodo):
la forza dell’Esodo sta non tanto nell’inizio della storia, quanto nella sua conclusione:
la Promessa divina.
Ma la Promessa è anche l’agente primo, il motore dell’esodo stesso.
Per cui principio e fine fanno tutt’uno:
si ricongiungono in un moto circolare la cui sede non è topologica o geografica, ma etica.
Principio e fine si situano – al pari della Legge – non in una iperurania e remota trascendenza ma nella dimensione a noi prossima dell’interiorità:
«nella tua bocca e nel tuo cuore», come è detto nel Deuteronomio (30:11-14).
L’Egitto non è solo lasciato alle spalle.
E anche rifiutato.
Ossia:
giudicato e condannato.
E i termini fondamentali di questo giudizio sono:
oppressione e corruzione.
Ma che cos’è che rende possibile il giudizio se non la Promessa?
Nulla sarebbe la forza morale di quel giudizio senza l’idea di una vita non più opprimente e non più corrotta:
da cui oppressione e corruzione siano definitivamente sradicale.
Non ha qui allora inizio un’altra storia, quésta si veramente discontinua rispetto ai mitologemi classici dell’Eterno Ritorno?
*
Una storia in cui il Geschehen (il mero «accadere»), investito di «senso» nella sua totalità e di significazione di «valore» fin dentro i suoi particolari più trascurabili, diviene Geschichte?
Una Storia in cui l’intreccio di «linea» e «cerchio» si ripropone sul presupposto del giudizio etico e della domanda di riscatto e di redenzione?
Così reimpostati i termini della questione, l’operazione che culmina nella cifra della Entzauberung o della Entmythologisierung (del «disincanto» laico o della «demitologizzazione» teologica) assumerà necessariamente profili più drammatici e, letteralmente, più radicali.”
Essa si darà, cioè, non già nei termini di una banale linea di demarcazione rispetto alle prospettive escatologiche o apocalittiche, bensì a partire da una revoca in questione che coinvolge, alle radici, il «futurismo» implicito nei moderni concetti di Storia, Progresso e Rivoluzione.
Teorici «laici» della società e della politica come Max Weber e teologi cristiani come Barth, Bultmann e Gogarten non hanno prodotto, in questo senso, che delle coraggiose e possenti registrazioni di un processo già avvenuto nelle «cose stesse»: già «consumato» dalla stessa dinamica della «secolarizzazione moderna».
La radicalità e serietà con cui questi autori prendono atto dell’avvenuto «disincantamento del mondo» sta, a ben guardare, nella lucida consapevolezza che le controfinalità (i cosiddetti «effetti perversi») del Progresso non risiedono affatto in presunti fattori «esogeni» (in ostacoli o variabili imprevedibili che il progetto moderno non era stato in grado di visualizzare tempestivamente), ma affondano piuttosto le proprie radici nella stessa struttura «monoteistica» del Tempo Storico da cui traggono alimento tanto categorie «dal profilo alto» come Rivoluzione o Liberazione, quanto categorie «dal profilo basso» come incremento, crescita, miglioramento ecc.
Lo scacco che coinvolge l’intero complesso di queste categorie, formatesi nella grande temperie dell’illuminismo europeo, è visibile nel proliferare degli ossimori più caratteristici del lessico politico novecentesco:
espressioni come «rivoluzione di destra» o «rivoluzione conservatrice» non sono del resto recentissime, ma risalgono, com’è noto, ai primi due decenni di questo secolo.
Ed è in questo stesso arco di anni che termini come progresso o evoluzione finiscono per perdere la carica assiologica positiva che essi avevano all’origine, lasciando il posto a categorie neutre come modernizzazione e sviluppo.
Non è forse in virtù di questa neutralizzazione che lo stesso Revolutionsbegriff viene a perdere i propri tratti dirompenti e liberatori, per trasformarsi in fattore di modernizzazione suscettibile di divenire oggetto di fredde analisi quantitative o comparative?
Se tutto ciò rappresenta, sembra ombra di dubbio, l’esito storico-sociologico del «disincanto», occorre però aggiungere che questo esito non né esaurisce affatto la portata e le implicazioni sul piano etico-filosofico. Dalla Entzauberung, intesa come compimento della modernità, e dalla Entmythologisierung, intesa come punto d’approdo del monoteismo secolarizzato, si sprigiona infatti una nuova temperie, le cui implicazioni sono ben lontane dall’essere state approfondite dalla nuova apologetica postmoderna della «morte di Dio» e dai vari approcci decostruzionisti o ermeneutici alle tematiche del Soggetto e del Fondamento: la temperie politeistica.
*Anticristo sul Leviatano, Liber floridus, anno 1120*