Roberto Mancini – La Gestazione di un Mondo Nuovo
CAPITOLO UNO 
Una domanda difficile
Parlare della gestazione del mondo nuovo è il tentativo di entrare dentro a questa domanda: esiste per noi una vita nuova? Una vita buona e vera che non debba temere la morte in tutte quelle declinazioni di negazione, interruzione, mortificazione che purtroppo conosciamo bene?
Lo svolgimento di questa domanda è difficile, in primo luogo perché ogni proposta retorica, pubblicitaria o ideologica pone al centro il “nuovo”, che viene esibito come qualcosa di attraente, migliore del vecchio, mentre spesso veicola false forme di novità. Il secondo elemento di difficoltà è che più si avanza nella vita, più la vita sembra bloccata e prevedibile nel suo sviluppo. Non solo, ma spesso la mancanza di novità appare come un bene, perché consente di mantenere quello che siamo e che abbiamo; le novità che l’esperienza quotidiana ci lascia immaginare, di solito sono cattive, quindi è meglio evitarle.
Se la nostra personale esperienza della vita dice che essa è bloccata dentro una parabola già nota – nascita, crescita, invecchiamento, morte – un messaggio ai novità come quello evangelico non può essere ascoltato veramente perché non può corrispondere all’esperienza. La difficoltà si fa ancora più acuta se ascoltiamo la parola evangelica come comunità ecclesiale, cioè in un cammino comune. In teoria il fatto di essere insieme e fare comunità dovrebbe essere
una forza: una delle funzioni elementari della comunità, infatti, dovrebbe essere l’aiuto reciproco, invece essa, almeno nelle sue forme conosciute, diventa fonte di disperazione, segno di contraddizione negativa che porta alla convinzione che una vita nuova non sia possibile.
Nella storia dell’Occidente il riconoscimento della dignità della persona umana in quanto tale – al di là delle funzioni, delle gerarchie, dei ruoli rivestiti -, è stato un passaggio evolutivo fondamentale che ha richiesto moltissimo tempo e che non è ancora del tutto compiuto. Oggi e nei prossimi anni (chissà quanti ne occorreranno!), è necessario un altro grande passaggio qualitativo: riconoscere il legame intersoggettivo come dimensione fondante della persona. Basti pensare al campo dell’etica, sia pubblica che privata: se il riconoscimento della dignità personale vale solo in termini individuali, le regole varranno solo per gli altri, il singolo avrà sempre delle ragioni per fare eccezione mettendo al centro la propria persona e non la comunità. Se invece nello scoprire il valore della persona, si scopre il valore del legame con gli altri e si riconosce che senza onorare questo legamela persona non può essere veramente se stessa, allora la cura dei rapporti comunitari non sarà una questione di volontariato o di altruismo, ma la condizione indispensabile per nascere come persone. Il legame con gli altri, dunque, è un valore originario, non accessorio né secondario.
Ciò nonostante questo passaggio è fortemente contrastato nella realtà, ci vorranno decenni, forse secoli, per arrivare a compierlo.
La possibilità di una vita nuova riguarda proprio il compimento di questo passaggio, il quale non costituisce una semplificazione, bensì una complicazione perché esige di considerare la persona nel suo legame con gli altri e nel contesto in cui vive, inteso come mondo in trasformazione attraverso una continua conversione delle situazioni storiche. Occorre la consapevolezza che non sono sufficienti la conversione delle coscienze e delle relazioni, è necessaria la gestazione di questo mondo nuovo. E la parola “gestazione” indica il travaglio, la lentezza, la fatica, compreso il rischio che il processo non arrivi a compimento.
Così stando le cose, non tardiamo a comprendere che questo percorso è di lungo periodo, non coincide certamente con l’arco temporale della nostra esistenza, per quanto lunga possa essere; allora occorre scegliere quale “posizione” assumere rispetto a questo processo, e decidere se vogliamo essere persone deluse o persone feconde.
Persone deluse e persone feconde
Essere persone deluse vuol dire riscontrare costantemente che l’aspettativa di una vita vera che in fondo al cuore noi abbiamo – ovvero un’altra identità personale, un altro legame con gli altri, un altro mondo -, emerge solo come constatazione di impotenza: “La realtà è mediocre, meschina, chiede semplicemente di organizzare la sopravvivenza personale e al massimo delle persone care, niente di più”. Sotto questa constatazione rassegnata, si riscontra una vera e profonda delusione verso la vita. Spesso lasciamo passare le mattinate, i pomeriggi, le notti, poi ricominciano nuove mattinate, nuovi pomeriggi, nuove notti, che passano come routine ripetitiva. Ma nonostante questa monotonia, ogni persona porta dentro di sé l’aspettativa di una vita nuova, anche se rischia di manifestarsi solo come ricaduta negativa, per cui tutto ci delude e niente ci entusiasma poiché non è all’altezza del desiderio profondo di vita vera. Le persone deluse sono le persone più docili, più passive, più malleabili dalle strutture di dominio, che contano precisamente sulla mancanza di persone creative e feconde.
La persona feconda invece è consapevole del processo di gestazione e della sua lentezza, non se ne scandalizza e si orienta per fare la sua parte anticipando nel cuore la gioia di partecipare a questo cammino di vita vera. Guai se la vita vera fosse soltanto una meta remota dell’aldilà o di qualche momento che verrà chissà quando: la vita vera va anticipata nella quotidianità, attraverso il modo in cui ci orientiamo in essa.
Le persone feconde non perdono tempo a lamentarsi o a disperarsi – non hanno tempo per questo! -, ma vivono per preparare e orientare il loro modo di esistere affinché sia fecondo per la nascita di un mondo nuovo. Le persone feconde sono impegnate nell’aiutare il mondo nuovo a crescere.
Quando si ha questo sguardo, l’impegno educativo, politico, economico, ecclesiale ha un respiro che non nasce dalla delusione e neppure dalla volontà di potenza dell’attivista. L’attivista che ha un sogno di cambiamento, un ideale di giustizia o di pace spesso è abitato da una volontà di potenza per cui vorrebbe che gli altri pensassero e agissero come vuole lui. Questo trasforma la sua speranza in fonte di scandalo, di frustrazione, di impotenza che rischia veramente di insterilire ogni fecondità.
E importante orientarci verso una novità autentica, una vita vera esperibile nell’oggi. La struttura percettiva del tempo entro cui normalmente viviamo, è quella di rimandare le scelte e le novità a quando ci saranno le condizioni, quando la maggioranza si sarà convertita, quando ci sarà un’altra educazione… Ma questa è una struttura di vita e di fede falsata, poiché la struttura della fede vissuta è sempre anticipazione: quello che è stato promesso va vissuto oggi. Se prendessimo sul serio la “prosmessa”, non saremmo destinatari statici di ciò che accadrà, saremmo co-soggetti del compimento, dell’inveramento di questa promessa. La realizzazione della promessa, in altre parole, dipende anche da come ciascuno vive nel tratto di esistenza che gli è dato.
I molti inizi della modernità
La domanda che dobbiamo porci, allora, è questa: che cosa è il “nuovo”? Nel nostro tempo, nella nostra società, nella nostra tradizione, che cosa rappresenta la “novità”? L’epoca che più di ogni altra è stata affascinata dalla novità, è stata la Modernità, il cui inizio è stato un processo policentrico, legato a molti eventi, che ha provocato molte rotture rispetto al passato pur conservando alcune continuità. La Modernità non inizia da una svolta, da un luogo particolare, da un gesto simbolico: ci sono tante svolte e tanti gesti che hanno avviato questo processo che è durato diversi secoli, del quale non possiamo identificare chiaramente un punto di inizio univoco. Ci sono alcuni inizi molto noti, rimasti paradigmatici, ciascuno dei quali ha espresso alcune novità significative.
Il primo è il 1492: ovvero l’inizio della scoperta dell’altro da parte del mondo occidentale. L’occidente ‘scopre’ l’America e subito instaura un dominio, per cui la Modernità – comparata al Medioevo – non conosce più la vera interculturalità: conosce gli altri, ma soffoca il respiro interculturale che durante il Medioevo, per esempio nel rapporto con gli arabi, era praticato come esperienza normale. La Modernità scopre l’altro e lo delegittima considerandolo oggetto di sfruttamento. In questo senso la novità si presenta come la possibilità di estendere un potere – allo stesso tempo religioso, economico, culturale – su chi riconosciamo essere diverso da noi.
Un secondo inizio della Modernità è costituito dalla Riforma protestante, che indica la nascita di un altro modo di essere cristiani. Si tratta di una svolta complessa, che presenta alcune acquisizioni positive fondamentali come la relazione del credente con la Scrittura, ma allo stesso tempo, almeno nell’impostazione di Martin Lutero (basterebbe ricordare la sua posizione rispetto alla guerra dei contadini nel 1525), propone una visione del rapporto tra l’uomo e Dio sotto il segno del potere. Non potere dell’umanità o dell’età moderna, ma potere di Dio che doveva essere riconosciuto come assoluto e di fronte al quale occorreva essere fedeli. La parola ‘grazia’, quasi contrapposta a quella di ‘libertà umana’, diventò il riferimento teologico per esprimere il potere assoluto di Dio che l’uomo doveva riconoscere. Questo aspetto della Riforma legittimò il potere dei principi tedeschi in modo inedito, dunque venne accolta molto bene da costoro. La novità della modernità si iscrive subito entro logiche di potere. Coloro che, come Thomas Muntzer, pensarono finalmente a un Vangelo da vivere sulla terra – la loro idea era il passaggio dal potere alla fraternità nei suoi aspetti economici, sociali, politici – vennero trattati come eretici da eliminare.
Un terzo inizio della modernità è rappresentato dalla rivoluzione scientifica e da Cartesio.
Cartesio è considerato come l’iniziatore dell’individualismo nella filosofia e nella cultura occidentale: la sua espressione “cogito, ergo sum”, è sempre citata attribuendo la massima importanza alla parola implicita: “ego”. L’io diventa misura del mondo, diventa costruttore del metodo verso la verità. Da qui nasce il potere della ragione, di una ragione autoreferenziale. L’io sospende ogni relazione con ciò che è fuori di sé, con la memoria, con la percezione, con gli altri e riconosce solo quello che il pensiero gli attesta come incontrovertibile.
Se questa è l’eredità di pensiero che si attribuisce a Cartesio, il suo pensiero in realtà è più complesso e nella terza delle sue Meditazioni Metafisiche riconosce che l’io non è vuoto perché in esso c’è l’idea dell’infinito, dalla cui contemplazione scaturisce la più grande gioia. Resta il fatto che Cartesio ha posto l’io come fondamento della ragione e del suo esercizio, fondando un’altra forma di potere.
Infine l’ultimo punto di inizio della Modernità avviene nel Settecento con l’economista Adam Smith, ed è rappresentato dal potere del denaro, più precisamente dal potere morale del denaro. La moralità del denaro è riconosciuta dal fatto che l’iniziativa economica è capace di far crescere la quantità di denaro, così come il contadino fa crescere i prodotti della terra che danno il sostentamento. Il denaro diventa il fondamento di un nuovo ordine morale e politico che si instaura nella società e che attribuisce potere a chi lo detiene e lo sa moltiplicare.
Come si vede la novità, in tutte queste versioni di diversa complessità, consiste sempre nell’incremento decisivo del potere, all’interno di una certa logica, di una certa struttura, di una certa forma di potenza.
Sotto il segno del potere
Il problema che nasce da questi molti inizi della modernità, i quali non riescono a emanciparsi dall’idea che la vita umana debba esprimersi nel segno del potere dominativo, è che essi alimentano ulteriori strutture di potere. Colombo, Lutero, Cartesio, Adam Smith sono i testimoni della crescita di strutture di potere che diventano autoreferenziali e autoregolate, e che fanno aumentare la potenza degli automatismi organizzativi nella modernità. Modernità è l’epoca in cui l’automatismo organizzativo è più potente della coscienza, della libertà e della volontà dei singoli. Nonostante l’enfasi sul cambiamento vorticoso della società, la cultura diffusa e la mentalità corrente assumono caratteri di grande “pigrizia”: diventa ovvio e scontato che il potere equivalga al dominio e che ad esso siano sacrificate tutte quelle figure e categorie che incarnano la possibilità di un’altra vita – anche semplicemente nella loro nudità e nel desiderio che portano.
Il potere dominativo assicura razionalizzazioni, modernizzazioni, riforme: tutte parole che noi usiamo per indicare la novità. Ma dentro queste parole siamo sicuri che ci sia la novità autentica? Di fronte alla rigidità di questa struttura di potere, coloro che incarnano una novità radicale non sono quelli che testimoniano la possibilità di una vita veramente nuova, non più sottomessa alla logica del potere dominativo?
C’è novità autentica tutte le volte che si spezza il sortilegio di credere che la vita non basti a se stessa e perciò debba fondarsi sul potere dominativo.
Al capezzale della Modernità troviamo allora i resti di molti beni ad essa sacrificati. Il primo è l’esperienza delle donne e dello sguardo femminile; il secondo è la novità portata dai bambini, la loro capacità di vedere la realtà in un’altra ortica che, per quanto ingenua e contraddittoria, contiene un’intuizione della vita che non è quella del potere dominativo. Il terzo è l’ostilità, se non addirittura l’eliminazione, dei poeti. Pier Paolo Pasolini – assassinato la notte del primo novembre 1 975 sulla spiaggia di Ostia – denunciava l’omologazione radicale anche di quelli che di fatto sono vittime, nel segno dell’indifferenza. Federico Garcia Lorca, cantore dell’innocenza del cuore umano che si scopre fratello della natura e delle altre creature, viene fucilato il 19 agosto 1936. I poeti vengono eliminati fisicamente, in quanto intuiti come pericolosi per l’ordine esistente. All’interno di questa mentalità, quando il desiderio di novità riesce a sopravvivere, magari in modo oscuro, si coniuga sotto la parola ‘rivoluzione’, dove è sottinteso che la rivoluzione debba essere immediata e armata. Si impone la logica della violenza per introdurre il cambiamento agognato. Evidentemente, questa concezione non è una trasgressione alla legge del potere dominativo, bensì ne è l’al¬tra faccia. Rappresenta unicamente un cambiamento dei ruoli o dei soggetti che gestiscono il potere.
Una novità falsificata
Concludendo questo primo passaggio, possiamo dire che la novità che la Modernità ha voluto rappresentare in ambito religioso, scientifico, politico, è sempre stata falsificata, anche quando conteneva elementi di reale novità. Tutti questi inizi che abbiamo ricordato contengono una grande continuità con il passato, una mancanza di distanza critica dalla logica del potere domi-nativo che genera un esito ambiguo. Oggi constatiamo che modernizzazione si traduce con maggior potere agli automatismi delle strutture di potere e meno libertà per le persone.
Questo meccanismo è distruttivo per tutti, ma lo è in particolare per i cristiani. Per una persona che abbia nel cuore l’idea di cieli nuovi e terra nuova, di una libertà così radicale che arrivi all’amore fraterno e sororale, l’impossibilità di vivere la libertà nella vita quotidiana è veramente distruttiva. Quando ascolterà le parole del Vangelo penserà che sono soltanto parole, mentre la sua vita quotidiana è incanalata sui binari organizzativi della società, che sono molto distanti dall’annuncio presente nel Vangelo.
Allora il primo passaggio fondamentale è prendere atto che abbiamo perso il senso della novità e della vita vera, perché le novità che conosciamo o sono finte o addirittura si pervertono in una riduzione della nostra libertà.
CAPITOLO DUE 
Una svolta radicale
Cè un’altra modernità, un altro modo di intendere l’uscita dal Medioevo e il senso di quello che può essere il nuovo. Una svolta che, attraverso una persona, ha detto qualcosa di alternativo: la modernità di Francesco d’Assisi. Francesco non è moderno nel senso di Cartesio o di Galileo, ma ha introdotto una svolta radicale. Fino a quel momento la cristianità occidentale aveva imbevuto il messaggio del Vangelo nella logica della potenza, del sacrificio, della proprietà. Il discorso di Francesco sulla condivisione dei beni, sullo spogliarsi della proprietà, è stato rivoluzionario per i cristiani più che per la società. Ad Assisi, come in altri comuni italiani, già nel Duecento si era fatta strada l’idea che più importante dell’ordine feudale, era la capacità di fare affari e di produrre, ovvero la capacità del denaro di essere il protagonista della vita collettiva.
Francesco rivelò un’altra logica: portò alla luce una vita rinnovata perché fraterna nei confronti di tutte le creature, una capacità di relazione che, anche per gli uomini, fu indicata come materna. Raccomandò ai suoi di essere “madri” gli uni per gli altri, cioè capaci di amore misericordioso, accogliente, paziente così da rigenerare la relazione.
Francesco annunciò la partecipazione dell’eternità al tempo che noi viviamo. Rivelò, in altre parole, la modernità autentica: ‘modernità’ infatti deriva dal latino “modo” che vuol dire “quello che accade proprio ora”. Di per sé è una parola abbastanza neutra, quasi vuota, è un indicatore temporale: vuol dire ciò che è più recente, al passo con quanto accade oggi, l’ultimo grido dell’evoluzione temporale della storia umana. La modernità di Francesco invece non allude a ciò che è più recente, ma indica il fatto che il nostro tempo – che noi percepiamo come limitato, veloce, precario, tanto che il suo passaggio ci stupisce – è raccolto dall’eternità. L’eternità non è il contrario del tempo, perché l’eternità è uno dei nomi della presenza di Dio che garantisce la fraternità di tutto il mondo e di tutti i viventi. Accogliere questa novità, il novum attestato da Francesco, vuol dire riscoprire il significato biblico per cui “nuovo” non vuol dire “più recente” bensì “definitivo”, ciò che non è spezzato dalla morte, che non sarà dimenticato, che non passerà senza rilevanza. “Nuovo” vuol dire l’ordine della vita secondo l’amore di Dio, amore che non è sottomesso alla legge della morte. Francesco sostituisce alla legge mortifera del potere dominativo la legge della fraternità, il “giogo soave” di cui parlava Gesù nel Vangelo.
Lo profezia ridotta a parola
Di fronte a questo inizio altro della modernità, cioè di fronte a questa altra possibilità di convivere, qual è stata la ricezione a parte della cristianità? Nonostante il punto di rottura profetico attestato da Francesco, nella tradizione della cristianità la profezia resta intesa nel migliore dei casi come denuncia – dell’ingiustizia, dell’idolatria, ecc. – e come annuncio di vita nuova. Quasi sempre la sua forza si esprime e si esaurisce nella dimensione delle forme verbali: la profezia come annuncio verbale che denuncia la vita falsa e annuncia la vita vera.
Questa interpretazione ha avuto come conseguenza che ogni segno di novità, ad esempio il battesimo nella tradizione ecclesiale, sia stato incapsulato come rito: un rito che significa la novità, ma la vita non cambia. Addirittura questo sacramento, non solo rito, della vita nuova è stato inteso come segno di un’appartenenza esclusiva che serviva a separare i battezzati dai non battezzati. Ovvero come logica del potere dominativo: dire che “il popolo di Dio è il popolo dei battezzati” non è un discorso evangelico ma un discorso di pote¬re, con il quale si escludono tutti quelli che non sono battezzati.
Il Vangelo stesso è stato recepito neutralizzandone la novità. Il Vangelo è annuncio di vita nuova, come storia reale di vita, come storia di fraternità che nasce dalla vita stessa, non come retorica della novità. Al contrario, il Vangelo è stato neutralizzato intendendolo come fondazione di un ordine sacrale – basti un piccolo indicatore linguistico: per dire “il Vaticano” diciamo “la Santa Sede” che è il linguaggio del potere, di un potere sacralizzato che viene dall’alto, per cui la deferenza deve essere moltiplicata. Una seconda forma di neutralizzazione del Vangelo è stata la riduzione della novità alla conversione individuale, in particolare alla purificazione dell’anima, alla liberazione dalla macchia della colpa individuale. La contrizione, il senso di colpa, il pentimento, le preghiere riparative sono sempre servite a dare il senso di un cambiamento individuale, senza toccare l’ordine complessivo, ritenuto sacro.
Recepire il Vangelo in questo modo vuol dire seppellirlo, separare la parola dalla vita. Si possono moltiplicare le lectio divine, le meditazioni, le preghiere e le forme di devozione, ma la vita resta altrove. Quando usciamo dalla lectio o dalla meditazione un po’ storditi, sappiamo istintivamente che dobbiamo ritornare alla vita secondo i suoi schemi usuali.
Al contrario di tutto questo, il Vangelo reclama il cambiamento del mondo: non solo cambiamento del cuore e della coscienza, ma cambiamento delle relazioni e del mondo. Certo non si propone come progetto “rivoluzionario”. La grande obiezione avanzata dagli uomini di Chiesa tradizionali è che per instaurare il paradiso in terra puntualmente si finisce con imporre progetti violenti, che chiedono a tutti di obbedire. Questa obiezione usa un frammento di verità storica incontrovertibile: la volontà di potenza che c’è nel cuore, anche se esercitata in nome del Vangelo, resta sempre volontà di potenza. Elsa Morante nella “Lettera ai brigatisti” scritta in occasione del rapimento di Aldo Moro, affermò: “E sempre fascismo. E questo è la vergogna dell’uomo”.
Se così fosse, bisognerebbe sempre diffidare di chi pensa di poter fare il paradiso in terra, risolvendo una volta per tutte il rapporto con il male. Se la violenza falsifica la nostra umanità, altrettanto fa la sacralizzazione dell’ordine esistente, che comporta relegare il cambiamento alla contrizione di cuore e alla pura metànoia, che è cambiamento di mentalità individuale.
Il cristiano si prende cura
Dobbiamo allora capire in che senso il Vangelo chieda un cambiamento del mondo. In primo luogo occorre essere cauti nel passare “dall’io al noi”, perché spesso il noi è l’io dilatato, ancora più autoreferenziale e settario. Non bastano né l’io né il noi, perché occorre sempre un “tu”, irriducibile all’io e al noi: ogni “noi” sarà sempre trasceso dalla presenza di altri che non si riconoscono. Questa alterità generalmente viene intesa come una disdetta: “ma perché non siamo tutti cristiani, perché non siamo tutti uniti? Ma come fanno gli altri a non vedere quello che per me, per noi, è così evidente?”.
Il “tu” irriducibile e resistente che non si lascia omologare ci ricorda che il cambiamento prefigurato dal Vangelo non è mai espressione del mio o del nostro progetto, del mio o del nostro punto di vista: se così fosse non sarebbe un cambiamento, bensì il prolungamento o la dilatazione di quello che sono io, senza alcuna vera conversione.
In secondo luogo c’è un mondo nuovo. Il senso della cura del mondo è quello di generare un mondo nuovo. Il cristiano è una persona impegnata nel cambiamento del mondo – con umiltà, senza primati, senza alcuna esclusiva. È una persona impegnata non solo ad avere buone relazioni, a costruire una buona Chiesa, ma ad essere almeno frammento di lievito per il cambiamento del mondo intero.
Quali sono allora i luoghi in cui i Vangeli annunciano la vita vera? Per rispondere a questa domanda, dobbiamo pensare che i Vangeli non contengono discorsi razionali, progetti costruiti mettendo in correlazione dei concetti, come fa la filosofia greca. Quella evangelica è un’altra modalità.
Lo dimostra il primo luogo in cui appare la vita vera, che sono i sogni. Nel sogno, Maria vede un angelo, sente che le parla e le annuncia la nascita di un figlio. E tutta una scena onirica in un certo senso, ma c’è qualcosa che viene svolto: cioè il sogno al risveglio non viene dimenticato ma viene svolto. Quando si narra un sogno e quel sogno viene svolto, il Vangelo vuole dire che è in atto la vita vera. Un sottile equivoco nasce dal fatto che noi guardiamo a queste cose con atteggiamento di “speranza”, pensando che la vita reale sia mediocre, mortificata, distante dal senso vero della vita, però ci consoliamo con una vaga proiezione verso una vita migliore. Nel Vangelo la speranza è sempre speranza in atto, è già vita concreta che si svolge, sogno che viene realizzato, almeno nel suo inizio.
Il secondo luogo in cui appare la vita vera sono le parabole di Gesù. La parabola non è mai raccontata per “incastrare” qualcuno al senso di colpa, al contrario è rivelazione che dice: “non sprecare la vita, questa vita vera ti riguarda, sta alla tua portata, sta nel tuo presente non nel futuro”. La parabola “sporge” dalla vita vecchia e falsa verso una vita vera già possibile nel presente. La parabola evangelica è un grande invito al risveglio, a uscire dalle categorie di pensiero che addormentano, dalle posture di vita che impediscono di rinnovare la vita.
In terzo luogo la vita vera appare nelle guarigioni: quando i ciechi riacquistano la vista, quando i sordi odono, quando i morti risorgono. In una parola, quando gli ultimi si risvegliano alla vita vera. La resurrezione nei Vangeli non è l’ultimo atto, già durante la vita di Gesù e dentro le parabole che racconta ci sono scene di resurrezione: “Questo figlio era morto ed è tornato in vita. Fate festa”. Resurrezione non vuol dire semplicemente che la morte fisica verrà in qualche modo sconfitta o che solo Gesù di Nazareth ha avuto questo privilegio, ma vuol dire che dalla vita vecchia è scaturito il dono di passare alla vita vera. Un dono che non è esclusivo per qualcuno, magari per i soli credenti: è il dono della vita universale, dove tutti gli uomini e tutte le donne sono chiamati insieme a trasformare la vita.
La realtà luogo di vita vera
La vita vera irrompe lì dove si manifesta la sua consistenza. Non è solo speranza, proiezione di un’immagine consolante, è consistenza concreta. Questa novità avviene laddove viene vinta la tentazione della sfiducia. Nel deserto Gesù viene tentato di occuparsi degli affari propri, di sottrarsi alla violenza altrui, di cercare una strada più ragionevole. Ma quando vince queste tentazioni, emerge la vita vera non puramente come auspicio, ma come originarietà che corrisponde alla realtà delle cose. Gesù richiama le persone alla realtà, non aggiunge nulla perché la realtà è il luogo della comunione con il Padre. Nelle culture orientali il Vangelo troverebbe terreno più adatto perché gli orientali sanno che la percezione immediata della vita è illusoria, quello che noi chiamiamo “realismo” per loro è “illusione”. Nel mondo occidentale dobbiamo uscire dall’illusione e tornare alla realtà, che emerge quando la tentazione – che è sempre tentazione di potere – viene sconfitta. Allora la vita vera diviene concreta e consistente, assume una solidità che l’apparenza della vita falsa non può avere.
C’è un ultimo luogo in cui la vita vera irrompe: sulla Croce e nella Resurrezione, quando la vita vera resiste al delirio distruttivo del potere dominativo. La morte non è generata da un dinamismo biologico interno alla vita, ma si manifesta tutte le volte che gli uomini credono nel potere dominativo – come situazione concreta o traslata in altre forme. Allora si consegnano a una cultura di morte, perché pensano che il vero sovrano della vita sia proprio la morte. Cercando il potere cercano la stessa potenza della morte. Sulla Croce e con la Resurrezione Gesù annuncia che questo potere della morte è illusorio, che c’è un altro modo di esistere e addirittura un altro modo di morire che riconferma la vita. Non è un sacrificio, un’offerta di sé al Padre, un soffrire per soffrire, ma riaffermare i diritti della vita vera nonostante il delirio di distruzione degli uomini. Così diventa possibile, stando al Vangelo, che si formi una comunità. Il fatto straordinario non è che da Gesù scaturisca una comunità – è abbastanza normale che da un predicatore carismatico nasca una comunità. Il fatto straordinario è che, a partire da un uomo che ha vissuto con quello stile e che ha generato una comunità, questa si trasformi in fraternità e sonorità aperta, non esclusiva. Un frammento di lievito del Regno.
CAPITOLO TRE
Desiderare una vita vera
Il Vangelo può essere compreso – non solo vissuto, ma innanzitutto compreso – solo da chi è disposto a desiderare una vita vera. Il Vangelo non è elitario e aristocratico, non riguarda solo quelli che sono santi o hanno una forza di volontà profonda, non solo loro possono mettersi in sintonia con Gesù. Il Vangelo guarda al bisogno profondo dell’essere umano, che è precisamente il bisogno di vita vera. Noi che ci diciamo cristiani siamo deliranti quando evitiamo i nostri bisogni profondi o quando li soddisfiamo con qualcosa di falso, con qualche surrogato. Tutto ciò che fa sopravvivere, che dà delle forme di potere sugli altri, è un surrogato, una forma di falsificazione dell’esistenza. Il bisogno profondo dell’essere umano ha una dignità, che rivela una radice profonda che è questa aspettativa di vita vera e piena.
Il Vangelo si rivolge a tutti, ma lo capiscono realmente quelli che non hanno soffocato questo bisogno profondo, quelli che hanno nel cuore il desiderio di qualcosa di diverso rispetto a ciò che vivono e vogliono sperimentare questo rinnovamento dentro di sé e intorno a sé. Coloro che desiderano e cercano un rinnovamento integrale delle condizioni di vita.
Che cosa vuol dire allora cambiamento del mondo? Nella vita ci sono relazioni che si possono qualificare ‘relazioni portanti’. Poi ci sono strutture organizzative, quelle che chiamiamo il diritto, l’economia, la politica, l’educazione. Queste strutture organizzative tendono a plasmare, appunto a organizzare, le relazioni portanti di cui è intessuta la condizione umana.
Relazioni portanti
Quali sono le relazioni portanti? La prima è la relazione tra i generi. Le differenze costitutive che generano comunione dentro la condizione umana, riguardano innanzitutto il rapporto tra uomo e donna. La seconda relazione portante è quella tra le generazioni, giovani, adulti, anziani: queste relazioni sono il tessuto vivente della società. La terza relazione portante è quella tra coloro che hanno e coloro che non hanno: coloro che hanno una quota di potere, di garanzia, di emergenza e coloro che sono sommersi, spogliati, espropriati, resi ultimi. Per esempio la relazione tra i nativi e gli stranieri, tra quelli che sono al centro e quelli che sono periferici. La quarta è la relazione tra umanità e natura: è una relazione vitale, tanto che per un verso disprezziamo e distruggiamo la natura con le scelte economiche e con la speculazione, dall’altro la riscopriamo con lo yoga, le cure per il corpo, la dieta, senza accorgerci che è una scoperta residuale. Dovremmo rivedere la relazione col mondo naturale, non strumentalizzandolo come fanno i fanatici che lo personificano come se fosse un ordine già compiuto, come se la libertà dell’uomo non avesse una responsabilità più alta dell’ordine puramente biologico. Le scelte umane non possono essere giudicate solo per l’ordine biologico perché la libertà è più alta, la responsabilità è più grande. La natura è un livello con cui dobbiamo avere relazione, di cui dobbiamo avere custodia e responsabilità, perché è l’essere umano, non le piante o gli animali, che può scegliere come organizzare la relazione con l’ambiente.
Infine, è fondante la relazione tra l’umanità e questo Amore sconosciuto che fonda la vita, che noi abbiamo ridotto a emozione e a sentimento, ignorando che esso è la forza originaria della vita. Tutte le volte in cui si crede nel potere dominativo non si crede nell’amore se non come emozione o sentimento, cioè l’uomo non riconosce la vera origine da cui proviene, la qualità e lo stile di esistenza a cui dovrebbe pervenire. Misconosce l’amore come la propria energia fondamentale: l’essere umano pensa al petrolio, ai carri armati, al denaro, ma non sospetta minimamente che l’amore sia l’energia fondamentale dell’umanizzazione, non la sa vedere come il complemento di materia di cui è fatto. Cosa voglio dire? Come le piramidi sono fatte della sofferenza e del sacrificio di tutti quelli che le hanno costruite, così noi siamo fatti d’amore e finché non lo riconosciamo viviamo in modo perverso. Noi crediamo nel potere e pensiamo che l’amore, per essere credibile, debba avere un potere, altrimenti non può essere solido, consistente: questa è la perversione in cui abbiamo soffocato la forza dell’amore.
Le relazioni portanti hanno due possibili esiti. O sono plasmate e dominate dai criteri organizzativi dei vari sistemi: la politica del potere, l’economia del denaro, l’educazione dell’adattamento dei giovani alla società vecchia, e allora l’elemento del dominio si moltiplica e soffoca la società. Oppure – ecco la novità, la svolta di liberazione – le relazioni portanti vengono umanizzate, cioè vengono liberate dal principio del dominio. Quando una o più relazioni portanti sono liberate dalla logica del dominio e vengono illuminate dal principio Amore, allora possono cambiare anche la configurazione delle strutture, può nascere un’altra economia, un’altra politica, un altro modo di educare. Quando ciò accade, si verificano le primavere della storia.
Il tempo è eternità
Queste primavere della storia sono la modernità di Francesco d’Assisi, dove modernità vuol dire tempo nuovo, incontro tra il tempo abituale e l’eternità. Tempo nuovo è la presenza di Dio nel cuore della vita degli esseri umani. Quando riusciamo ad aprirci in modo radicale a questo Amore, non solo cambiamo le relazioni ma, si sprigiona energia di liberazione per le antiche strutture, che sembravano fondate per forza sul potere. Ciò vale anche per la struttura Chiesa cattolica: che altro fondamento potrebbe avere se non il potere e un potere sacralizzato? Qui siamo sulla frontiera dell’apprendimento perché la nostra esperienza è povera soprattutto di questo risultato. Non è il momento di scoraggiarsi, non è il momento di pronunciare quei giudizi che prefigurano l’impossibilità della novità: “Le istituzioni, le strutture saranno sempre dominio!”. Dicendo queste cose non solo blocchiamo il cambiamento, ma perdiamo anche l’energia per vivere le relazioni prossime perché se un cuore è deluso, disperato, ripiegato e pensa che la famiglia sia un rifugio dalla società cattiva, anche la famiglia incattivisce, si deprime, diventa un luogo di dominio. E la Chiesa, i nostri convegni, le nostre lectio, i nostri ritiri diventano esperienze di reduci che non sanno affrontare la realtà e cercano di fare un po’ di training autogeno sentendo qualche bella parola sul Vangelo, ma poi la capacità di esprimere cambiamento rimane pressoché uguale a zero.
A volte ci accorgiamo che i cambiamenti della società sono provocati da altri, non dai cristiani. È uno schiaffo che viene dalla storia: la storia la cambiano coloro che hanno il coraggio di vivere le relazioni portanti non secondo il potere, ma secondo la vita perché hanno creduto che essa abbia una dignità: la dignità della storia, la dignità della terra di essere capace di giustizia, di pace, di fraternità, di sonorità.
Il compito educativo
Cos’è allora questo messaggio di vita nuova, che non viene detta ma svolta nel Vangelo? Da un Vangelo che è una parabola che riguarda, riprende e raccoglie la nostra vita? Qual è il compito concreto da svolgere? Se guardiamo la storia e la situazione attuale del nostro paese, sono due i compiti fondamentali. Il primo è il compito educativo, inteso anzitutto come auto-educativo, cioè come prendersi cura degli adulti, perché non ci può essere educazione se non ci sono educatori. E inutile che parliamo dei giovani, di cosa fare con i giovani o di politiche giovanili: sono discorsi vuoti se non ci prendiamo cura degli adulti, se non diamo loro la capacità di tornare a respirare, ad aprirsi alla vita vera, se non diamo delle occasioni di sperimentare che le cose si possono cambiare. Se non crede e sperimenta questo, un adulto non è un adulto. Un adulto vero è uno che sperimenta nel quotidiano che le cose le può migliorare, altrimenti è una persona pietrificata, di fronte alla quale il giovane prova nausea oppure, se è troppo debole, si omologa, spegnendo completamente le possibilità di rinnovamento. Un primo grande compito è occuparsi di educazione: dei giovani, ma innanzitutto di autoeducazione degli adulti.
Il secondo compito veramente urgente è quello di reagire di fronte alle ingiustizie. In Italia, a differenza di altri paesi come la Spagna o la Grecia, c’è una passività paralizzante; l’italiano china la testa e continua a cercare soluzioni private ai problemi collettivi. Questa è la grande illusione: non si pensa – e non lo pensano i partiti – alla soluzione collettiva dei problemi collettivi. I due partiti principali sono accomunati da una grande mancanza di pensiero, cioè non sanno vedere né pensare soluzioni alternative, non sanno elaborare un metodo per la politica che sia degno, né una società che non sia un mercato, che non sia un’appendice delle potenze finanziarie o dell’Europa, ridotta anch’essa a un grande consesso di banchieri.
Riprendere lo strumento della politica
Bisogna allora – ecco il compito – riprendere in mano lo strumento della politica e cercare di ricostruirlo introducendo un metodo nuovo. Certamente servono persone oneste e integre perché l’azione che mettiamo in campo dipende dal tipo di persone che siamo. Però nel contempo non basta la qualità delle persone, occorre un metodo diverso di fare politica.
lo credo che i cristiani debbono smettere di ritrovarsi tra di loro, o se va bene di organizzare dei coordinamenti intraecclesiali, perché oggi hanno un altro compito: sono corresponsabili della vita del mondo, in questo caso della vita della società italiana. Oggi i cristiani senza bandiere e senza etichette – i cristiani anonimi, come li chiamava Karl Rahner – devono lavorare umilmente, insieme agli altri, per ricostruire il metodo della politica, perché la politica è precisamente lo strumento di mediazione tra le relazioni portanti vissute nel quotidiano e le strutture organizzative. L’economia si può cambiare se c’è una politica che sia vera e adeguata; il sistema educativo si può rilanciare se c’è una politica che sia all’altezza; il rapporto internazionale tra le culture e gli Stati, si può innalzare verso il meglio, se c’è una politica adeguata.
Quale contributo può dare l’Italia a una politica internazionale di pace e di giustizia? Quale contributo possiamo dare se la nostra democrazia non risorge? Se noi ci occuperemo seriamente, in modo fecondo, di autoeducazione degli adulti, di educazione nella relazione tra le generazioni e di ricostruire lo strumento della politica, questo sarà il modo migliore di accogliere il dono del futuro. Il futuro è un dono già presente, disponibile per tutti. Va raccolto, svolto e sviluppato.